0006 מאמר השושנה (מאמר על תארי עצם ותארי פעולה)

קובץ לשמיעה בלבד

התחלת עניין שלוש עשרה מידות – סיכום השיעור (מאמר על תארי עצם ותארי פעולה):

הערת אגב:
בעניין האם יש הבדל מהותי בין נשים וגברים

ראיתי פעם כלב עם שיער ארוך ומתנפנף, שכשהיה בשמש האור היה עובר דרך השיער שלו והוא היה נראה כמו גוש אור. 

האור הוא מהות, יש לו הגדרה קבועה ברורה שקובעת מה הוא. אבל כשהוא נופל על הכלב זה לא עושה שינוי במהות של הכלב, אם הכלב ילך למקום מוצל לא ישתנה מאומה במהותו.

האור הוא מהות, אבל החיבור בינו לכלב הוא מקרי. יש אידיאות שמתחברות באופן קבוע לחומר, והחיבור הזה יוצר עצם שמהותו נקבעת מכח האידיאה. למשל האידיאה 'כלב' כשהיא מתחברת לחומר קובעת מציאות של עצם שמהותו היא כלב. אבל אידיאה כמו 'לבן' מתחברת לעצמים חומריים בחיבור מקרי בלבד, ולא קובעת את מהותם. אין שום עצם שמהותו היא 'לבן', אבל וודאי ה'לבן' המופשט קיים כעצם לא חומרי, כלומר הוא מה שמשותף לכל מה שצבעו לבן.

האידיאה אור יכולה להתחבר לחומר ואז היא האור שאנו רואים, גלי האור. והיא יכולה להיות מופשטת, כלומר האור כשלעצמו בלי שום עצם חומרי שהוא אור, גם לא קרני אור או גלי אור. והיא יכולה גם להתחבר לעצם חומרי שיש אידיאה אחרת שקובעת את מהותו, כגון כלב, ואז החיבור שלה איתו הוא מקרי, כלב מואר וכלב שעומד בצל אין שום הבדל מהותי ביניהם, כי המהות שלהם, האידיאה שמחוברת בקביעות לחומר שלהם, היא 'כלב' ולא 'אור'. האידיאה של אור מתחברת לכלב בחיבור מקרי.

החיבור המהותי הוא תמיד קבוע, כי אם החיבור ישתנה העצם לא יתקיים. כלומר החיבור בין החומר של כלב לאידיאה 'כלב' הוא בהכרח קבוע, כי האידיאה מגדירה מה הוא, אם האידיאה תפסיק להיות מחוברת אליו העצם שהוא 'כלב' יחדל לגמרי מלהתקיים (לא תיתכן מציאות של 'עצם' בלי שיש לה אידיאה כלשהי שמגדירה את מהותה, כלומר אין ישות בלי מהות. אם משהו נמצא בהכרח אפשר לענות על השאלה "מה הוא?", והתשובה היא האידיאה שמחוברת אליו בקביעות והיא מהותו).    

החלוקה הזו בין חיבור מהותי, קבוע, לחיבור מקרי, היא החלוקה בין עצם לבין מקרה שהיא אחד מכלי החשיבה היסודיים של הפילוסופיה האריסטוטלית. זו סוגיא ארוכה ועמוקה מאוד ואני לא נכנס אליה כאן. זה כרוך בהתבוננות ביחסים בין צורה (כלומר אידיאה) ובין חומר, שהם אופן של סוד מעשה מרכבה, האחדות בין המופשט למוגבל. 

.

במטאפיזיקה יוטא פרק ט' אריסטו אומר שאיש ואשה הם לא שני מינים, כמו למשל כלב וחתול, כי ההבדל ביניהם הוא רק בחומר. הכוונה בזה היא שאכן בלי ספק יש אידיאה של איש ואידיאה של אשה, אלה מהויות מוגדרות, אבל החיבור שלהם לעצם שהוא 'אדם' הוא מקרי. 
כמו שיש צורה (אידיאה וצורה הן אותה מילה) של 'לבן', שהיא הגדרה, כלומר מהות מופשטת, והיא מתחברת לאדם ששערו הלבין בחיבור שהוא רק שינוי בחומר שלו ולא שינוי מהותי בו, כלומר מהותו היא אדם והיא לא משתנה אם הוא לבן או שחור, בשערו או צבע עורו. השינוי בצבע הוא חומרי בלבד, כלומר לא מהותי. מה שאינו חומר הוא המהות, במילים אחרות הוא הצורה המופשטת שקובעת את המהות (ההסתכלות היא שהגדרה היא דבר שקיים במציאות בפני עצמו, ולא רק כנשען על המציאות החומרית של הגופים אותם ההגדרה מגדירה, לכן ההגדרה נקרא צורה או אידיאה, להורות שיש לה מציאות כשלעצמה והיא לא רק הפשטה והכללה מהסתכלות על גופים חומריים).

.

כך כל בני האדם מהותם היא 'אדם', חי מדבר. יש מהות שהיא זכר ומהות שהיא נקבה, המהויות האלה מתחברות לאדם בחיבור מקרי, לא קבוע ולא משנה מהות. כמו האור שנפל על הכלב שלא משנה את מהותו. לכן אצל אדם שהתחברה בו מהות של זכר או של נקבה, זה נחשב כשינוי חומרי בלבד, כי זה לא משנה את הצד המופשט שלו שהוא 'אדם'. 

חיבור מקרי של צורה לעצם, יכול להיות משתנה ויכול להיות חלקי. כשאור נופל על כלב הוא יכול להאיר רק חלקים ממנו, באופנים חלקיים. כשצורה של 'שחור' מתחברת לאדם היא יכולה להתבטא השיער שחור או עור שחור. 

כך כשצורה של זכר מתחברת בחיבור מקרי עם אדם, החיבור יכול להיות רק של בחינות מסויימות, ולא בהכרח של כל הבחינות, וזה גם יכול להשתנות, ותמיד זה לא יקבע שום מהות על אותו אדם , מלבד מה שמהותו היא 'אדם'. 

כלומר אדם שהוא גבר, הוא אדם שבמקרה התבטאו בו בחינות מסויימות של המהות המופשטת 'זכר' שמצד עצמה יש לה הגדרה קבועה וברורה. באותו אדם יכולות להתבטא גם בחינות של המהות 'נקבה'. האיברים הגופניים חסרי כל משמעות לגבי המהות של אותו אדם, כי זה עניין חומרי לחלוטין. זה כמו אדם שיש לו שש אצבעות, או צבע שיער בלונדיני או שחור, או שהוא לבן עור או שחור עור או צהוב או אדום או שחום וכל כיו"ב. לפי חז"ל לשרה אמנו לא היה רחם והיא עדיין נחשבת אשה, ויש אנדרוגינוס ועוד הרבה מקרי ביניים.

הבחינות הפסיכולוגיות הן קצת יותר משמעותיות, אבל עדיין הן מקרים כמו הבדלי החומר ואינן מהות. הרי מצבים פסיכולוגיים שונים של בני אדם לא מגדירים את מהותם כאדם, כי הם מקריים, ויכולים גם להתחלף.    

.

הצורות הטהורות של זכר ונקבה פירושן צורה וחומר, כמו שכתב המו"נ א' י"ז, כשהזכר הוא הצורה והנקבה היא החומר. זה גם כרוך בכך שלנקבה אין מאומה משל עצמה, אין לה מציאות כשהיא בפני עצמה, וכל מציאותה היא קבלת המציאות שמושפעת מהזכר. 

אבל הרי דבורה הנביאה היתה השופטת של העם, שופט פירושו נותן הצורה לעם, השופט הוא בחינת הזכר שלעומתו העם כולו הוא בחינת הנקבה. הרי שב'אדם' שנקרא דבורה התבטאו יותר בחינות של זכר מבשאר כל העם, למרות שבאיברי הגוף התבטאה בה צורת נקבה.  

הצדיקים הגדולים נעשים כנקבה מול האל. הם באים אליו בתפילה בתחנונים כמי שאין לו משל עצמו מאומה, מי שהוא רק חומר שבא לבקש צורה ממשפיע הצורות. כמו שאמרו במסכת סוטה ה', אין תפילתו של אדם נשמעת עד שישים עצמו כבשר. 

הצדיקים מעלים מיין נוקבין, הם מידבקים בשכינה, שהיא בחינת הנקבה, ותכלית מעלתם היא להיות נקבה כלפי הבורא. 

כלומר דבורה הנביאה היא 'אדם', והצדיקים הם 'אדם', וכל אדם יכול לדבק את עצמו בצורה של זכר או נקבה ולגרום בעבודתו לכך שבחינות מסויימות ממנה יתבטאו בו, למרות שזה חיבור מקרי עם אותה צורה ולא חיבור קבוע של מהות. זו לא מהות כי אפשר ליפול מהמדרגה הזו. צדיק שכבר הוא ענוותן בתכלית יכול להתמלא גאווה ולהרגיש שיש בו צורה משלו שהוא רוצה להשפיע על אחרים. זו בחירה, עבודה. כי זה חיבור מקרי, לא מהותי. התכלית העליונה של העבודה היא לשנות את המהות, ממהות של 'אדם' הוא הופך למהות של 'ענוותן', ואז הוא כבר לא יכול להשתנות. הוא מגיע למדרגת "והלכת בדרכיו" שבסוף המורה נבוכים שהיא הליכה בלי בחירה חופשית אלא מכח המהות עצמה. זה שינוי מהות של האדם כ'אדם'. זה העומק של מה שאמרו "אדם כי ימות באוהל" שימית עצמו באהלה של תורה, ומה שאמרו שבמתן תורה פרחה נשמתם והקב"ה הטיף עליהם טל של תחיה. המהות הישנה התבטלה, שזה מוות, והתחדשה מהות חדשה.

.

.

.

באופן כללי צריך מאוד להיזהר לא לקחת את הלימוד הפילוסופי לחיים בלי תרגום נכון. 

לדוגמה אני מדבר הרבה על אהבה, שהיא עזה כמוות ויש בה איחוד גמור. אבל בחיים של בני זוג אוי ואבוי אם נאמץ גישה כזו, זה מייד יחנוק את בן הזוג ויביא לגירושין. האידיאות הן כללים בלבד, למשל כמו שאדם לומד היכן כוכב הצפון. הוא מקבל כיוון, אבל זה לא אומר שתמיד הוא יילך לצפון גם אם יש שם תהום או קוצים או אדם אחר שיכול להיפגע מזה וכו'. בחיים יש אידיאות רבות שמתבטאות בחומר בביטויים מרובים חלקיים ומשתנים, ונעשים גוונים ובני גוונים לאין סוף, וקשה מאוד להבחין מה הוא ביטוי מהותי ומה הוא ביטוי מקרי, ואילו בחינות מתגלות, ואילו גילויים הן בחינות של אילו צורות.

יש גילויים של מחלות קשות כמו אובססיה ועוד מיני שגעון שאנשים חושבים שאלה ביטויים של אהבה, ונעשה אלימות ורצח על רקע רומנטי, וכל כיו"ב בילבולים וטעויות לאין מספר. בלי ידיעה של האידיאות אין סיכוי כלל לעשות סדר בכל זה, אבל מצד שני צריך להיזהר מאוד מה לשייך לאילו בחינות של איזו אידיאה.

.

.

מאחרי העניין הזה מסתתר משהו לא תמים.

בזמן מלחמה, למשל מלחמה בין אנגלים לצרפתים, החיילים מפסיקים לראות את המהות של חיילי האוייב כ'אדם'. הם נתפשים למאפיין מקרי כלשהו ורואים בו את המהות שלהם. חיילים אנגלים יכולים לשמוח על שהרגו הרבה "אוכלי שום". הצרפתים הם במהותם לא 'אדם' אלא 'אוכלי שום', ולכן אין שום מעצור מוסרי מלהרוג אותם, אין מקום להזדהות עם הכאב שלהם, או לפחות של אמותיהם או ילדיהם.

אם אין מאפיין מקרי אז סתם קוראים להם כלבים או חזירים כיו"ב. 

אחרי שנרגעת המלחמה ואנגלי וצרפתייה רוצים להתחתן, מובן מאליו אצלם שכל ההבדלים אינם במהות אלא הם הבדלים מקריים בלבד שלא משפיעים שום דבר על המהות של שניהם כ'אדם'. יש שייכות בין הכוחות הנפשיים של שנאה ורצח לבין החילוף המשובש בין מאפיינים מקריים למאפיינים מהותיים. 

.

התפישה ששחור עור במהותו שונה ולכן אין להזדהות עם כאבו ומותר לשעבד אותו, היא תוצאה של כוחות נפש אפלים מאוד. זה הרשע של הזרות, הניכור והאכזריות, שהוא עצם יצר הרע. יש ניכור כזה בתוך האדם, בתוך משפחתו ועמו. ואותו כח לובש צורה בוטה עוד יותר כשמדובר במי שמאפיין מקרי כלשהו יכול להגדיר אותו כזר לכל בני הקבוצה או בעלי הכח.

.

יש תאווה לזה. למשל אוהדי קבוצת כדורגל יכולה לומר שלאהוד קבוצה פלונית זה במהות של האדם, ומי שאוהד קבוצה אחרת אינו אדם ולכן מותר ומצווה לבזות אותו בלי גבול. וכן כל סממן חברתי, דפוסי התנהגות, עדה, וכל דבר. הומופוביה, שנאת זרים, מיזוגניה, לאומנות, וכו' וכו'. הכל בנוי על תפישה של מאפיין מקרי כלשהו כמגדיר מהות, והחלפתו במה שבאמת מגדיר את המהות, ובכך להרוג את המהות. 

לדוגמה יש נשים שמדברות על הפיכתן לאובייקט מיני, החפצה. הרי אם אני אדם שמישהו מוצא שאני כאדם מושך אותו מבחינה מינית זה לא דבר שפוגע בי, אדרבה. גם אם אני מאוד יפה ורוב האנשים שמים לב לזה כדבר הכי בולט, עדיין זה לא בהכרח פוגע. הפגיעה היא שתופשים את זה כמהות, לא רואים שיש כאן 'חי מדבר' שהוא במקרה יפה, אלא שיש כאן משהו שהמהות שלו הוא שהוא יפה, ובמקרה הוא חי מדבר. תפישה כזו היא פגיעה על גבול הרצח.

חז"ל אמרו שנוח לו לאדם שיפיל את עצמו לכבשן האש משילבין פני חברו ברבים, והתוספות פוסקים כך הלכה למעשה. 

המציאות של עצם תלויה בתפישת אחרים אותו. ביחסים שלו עם הסובב אותו. זה נובע ממה שכתב המו"נ א' ע"ב שכל המציאות היא יש אחד חי כמו ראובן, וכל הנמצאים הם איברים של היש האחד הזה. לריאות יש מציאות של ריאות רק כי האיברים האחרים בגוף תופשים אותן כריאות. מקבלים מהן חמצן. אם הגוף יתכחש לריאות כעצם בעל מהות של ריאה, הן לא תהיינה ריאות. גם כי הגוף לא יזרים להן דם ולא יקבל מהן חמצן, וגם בעצם ההגדרה של ריאה, היא במהותה איבר בגוף שבההוא כזה וכזה. ללא שהוא איבר בגוף אין לו הגדרה של ריאה ואין לו מציאות של ריאה כלל. לכן אם אשה יפה מוגדרת על ידי סביבתה כדבר יפה ולא כאדם יפה, זה משמיד את מציאותה כאדם. גם המלבין פני חברו ברבים לא תופש אותו כ'אדם', ולכן נחשב כרוצח אותו. 

כתוב בחז"ל שעל כל ההלכות, כל המצוות והעבירות, החיים יורת חשובים מהן וצריך לעבור על המצווה ולא לשלם בחיים. מלבד שלוש עברות שהן רציחה, עריות, ועבודה זרה. והתוספות שואל למה לא כתוב שיש גם עבירה רביעית שצריך ליהרג ולא לעבור עליה שהיא המלבין פני חברו ברבים. ותירצו שהמלבין פני חברו ברבים כלול ברציחה, זה אופן של רציחה. כי הדם יוצא מהפנים ולכן הן מחווירות. האדם שמלבינים פניו לא נתפש כ'אדם' במהותו על ידי החברה שמאפשרת לבייש אותו ברבים, ולכן הוא באמת חדל מלהתקיים כאדם, הוא בעצמו מפסיק לתפוש את עצמו כאדם. אין לו יכולת לעמוד לבד בפני החברה בעניין כזה. 

.

ההסתכלות שמאפיינים מקריים חסרי חשיבות מהותית הם הבדלים מהותיים יצרה אכזריות ודיכוי וניצול, שבמשך אלפי שנים הפכו למטען תרבותי שברובו אינו מודע, ושטבוע בנו עמוק מאוד. 

כמו שיש מי שמנצל את התורה כבסיס לגזענות לאומנית, כך יש רבים שמנצלים אותה כבסיס לגזענות כלפי נשים. כאילו כתוב בתורה שנשים נחותות.

יש כאן טעות כפולה. ראשית הצורה 'נקבה' כהגדרה שקיימת בקיום מופשט כצורה, אינה נחותה כלל מהצורה 'זכר'. אכן אין לה משל עצמה מאומה, והיא בבחינת חומר. אבל זה דיבוק במקור האמיתי שהוא האלוה עצמו. מי שיש לו צורה והוא משפיע הוא תופש את מקומו של האלוה ולא בטל כלפיו. יש לו דמיון צורה כלפי האלוה, כמו שהאלוה משפיע ונותן צורה כך גם הוא. יש בדמיון הזה בחינה של הידבקות, אבל לא שלמה.   

מו"נ ב' ד':

"ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר [האלוה המושג בשכל], אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

זו הדבקות מצד החכמה, שאינה שלמה, הגלגל לא יכול להיות משפיע כמו הבורא עצמו, רק להידמות לזה בדמיון חלקי ומוגבל. הדמיון גורם לדבקות אבל לא שלמה. זו הדבקות מצד הזכר. 

.

הדבקות מצד הנקבה היא מצד הרצון, זו בחינה עליונה יותר, זו התבטלות מוחלטת, מסירת עצמו מכח שזה רצונו הראשון, עצם מהותו, בלי שיור, עזה כמוות אהבה. כמו הנקבה שבשיר השירים שמוסרת עצמה לגמרי. כמו השתפכות הנפש שבתהילים. כגמול עלי אמו כגמול עלי נפשי. כאיל תערוג על אפיקי מים כן נפשי תערוג אליך אלהים. 

.

טעות נוספת היא המחשבה שאדם שיש לו איברי נקבה הוא ביטוי מהותי שלם של הצורה המופשטת 'נקבה', וחוסר הנכונות לראות שזה 'אדם' שרק במקרה מתבטאות בו בחינות חלקיות מקריות שנובעות מהצורה של נקבה, ושיש גברים ביולוגיים רבים שמתבטאות בהם בחינות נקבה.

.

בגילוי המקרי של בחינות הצורה 'זכר' או 'נקבה' יש בכל אחת מהן צדדיןם של שבח וצדדים של גנאי, ומה שמשובח משובח בלי תלות האם זה גילוי של צורת זכר או צורת נקבה, ולהיפך.

 למשל בחינת 'זכר' יכולה להתגלות בנתינת צורה בדרך של אמת ויושר, כמו שדבורה היתה שופטת צדק של העם, ונתנה לו צורה קדושה. והיא יכולה להתגלות באופן של פרעה שהיה בבחינת נותן צורה, ועשה מעצמו אליל ונתן צורה באכזריות.

וכן צדיקים יכולים להגיע למעלת בחינת נקבה ולהתפלל כמו דוד המלך ולאהוב את הבורא ולהתבטל אליו כמו הנקבה שבשיר השירים, והם יכולים גם להיות בבחינת נקבה בדרך גנות כמו ההמון שנלחם נגד מי שאומר לו שהאלוה אין לו גוף. ויש בזה אין ספור צדדי שבח או גנות, וכל מה שמשובח הוא כזה בלי תלות האם זה מצד הזכר או הנקבה ולהיפך.

.

.

אותו כח נפש גורם גם לייחס לבורא תארים. המהות של הבורא שהוא המופשט, הלא מוגבל, וככזה הוא בהכרח המקור של מציאותו של המוגבל. אם הוא מוגבל הרי אין מקור למציאות של המוגבלים כלל, וזה שלטון החושך השכלי כי השכל מעיד בבירור שלא יתכן שדבר מוגבל יהיה מקור המציאות של עצמו (כמו שכתב במו"נ ב' א' עיון שלישי והאריכו בזה אבן סינא ואריסטו), והבורא נעשה לעוד דבר שקיים במציאות באותו אופן של מציאות כמו שאר הדברים. הוא מאבד את מהותו כאלוה, כלומר כמקור המציאות, ומקבל מהות של עצם בין שאר העצמים. זה רצח האלוה. פירוד ממנו. וזה משורש כח הנפש של הפירוד, ששולט בכל מקום שמחליפים את מהותו של עצם במקרה כלשהו. 

.

.

באגרת לעובדיה הגר כתב הרמב"ם דברים כגחלי אש:

"ואשר השיבך רבך שלא כהוגן והעציבך והכעיסך וקראך כסיל, עבירה גדולה בידו וחטא גדול חטא, וקרוב בעיני ששוגג הוא,

וראוי לו לבקש מחילה אף על פי שאתה תלמידו, ואחר כך יצום ויצעק ויתפלל ויכנע אולי יתכפר לו וימחול לו האל יתברך.

וכי שיכור היה ולא ידע שבשלשים וששה מקומות הזהירה התורה על הגר […],

אלו אמר הוא האמת והיית אתה התועה היה לו להסביר לך פנים ולדבר לך רכות, כל שכן שאמרת אמת והוא התועה.

ועד שזה דורש אחר הישמעאלים אם הם עובדי ע"ז אם לאו היה לו לחוש לעצמו על הכעס שכעס עד שהכלים גר צדק שלא כדין, וכבר אמרו רז"ל כל הכועס יהיה בעיניך כעובד ע"ז.

וידוע שחובה שחייבתנו התורה על הגרים גדולה היא על האב ועל האם נצטוינו בכבוד ומורא ועל הנביאים לשמוע להם ואפשר שיכבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו ועל הגרים צונו באהבה רבה המסורה ללב ואהבתם את הגר כמו שצונו לאהוב את שמו שנא' ואהבת את ה' אלהיך והקב"ה בכבודו אוהב את הגר שנאמר ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה וזה שקרא לך כסיל תימה גדול כו'"

זה משום שאותו רב פעל בו הכח של להחליף את המהות במקרה. אותו רב פיתהו יצרו הרע לחשוב שמה שעובדיה הגר הוא "ערבי" זוהי מהותו, ולכן היא לא יכולה להשתנות לגמרי אפילו אם התגייר. זה ראש הנחש של יצר הרע ולכן הרמב"ם יצא מגדרו והכהו על ראשו בכל כוחו. 

כמובן שהן הן הדברים ואף יותר לגבי כל מי שמנסה לתלות עמדות כלפי נשים שמבוססות על כך שיש לנשים מהות של נשים, משהו שונה במהותו מ'אדם', או שיש לגברים משהו שונה במהותו מ'אדם', כאילו אלה דברי תורה.

.

.

אפשר שמקרה ישפיע על האופן שבו מתבטאת המהות.

למשל האדם במהותו הוא חי מדבר, חולי קשה או זקנה, משפיעים על האופן בו הוא חי ועל האופן בו הוא מדבר כלומר חושב. ועדיין אלה מקרים כי גם הצעיר והבריא הם 'אדם' במהותם בדיוק כמו הזקן או החולה. 

צעיר ובריא חי באותו מובן שזקן או חולה חי. וכן מדבר. המהות היא אחת, הביטוי של המהות אפשר שיהיה באופנים שיכולים להיות שונים. 

לכן אפשר שמקרה כמו אשה או גבר ישפיע על המהות. האופן שבו יתבטאו החיים או האופן שבו תהיה המחשבה יכול להיות שונה. בגלל שזה מקרה כמובן שזה רק על פי רוב, באופן מאוד לא מוגדר ולא מדוייק ולא אחיד. עם הרבה מאוד יוצאים מהכלל. מההשפעות של המקרים על הביטוי של המהות נבנים עם הזמן סטריאוטיפים תרבותיים של נשיות או גבריות, שיש קשר מאוד רופף בינם לאידיאות של גבריות ונשיות (לדוגמה תכונה כמו הקשבה שמיוחסת לנשיות לעומת אגרסיביות לא מקשיבה שמיוחסת לגבריות, וכיוצא באלה), ונכללים בסטריאוטיפים הרבה דברים שלא קשורים כלל לאידיאות של זכר ונקבה. שקר שיש בו משהו מהאמת הוא לא קרוב יותר לאמת אלא רק שקר יותר גדול כי הוא יותר חזק ומשכנע.

.

.

.

.

עד כאן ההערה.

מכאן סיכום השיעור:

הנושא שאנו עומדים בו הוא שלוש עשרה מידות.

לשון הזוהר (מתורגם לעברית):

"מַה שּׁוֹשַׁנָּה יֵשׁ בָּהּ שְׁלֹשָׁה עָשָׂר עָלִים – אַף בִּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל יֵשׁ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת רַחֲמִים שֶׁמַּקִּיפוֹת אוֹתָהּ מִכָּל צְדָדֶיהָ. אַף אֱלֹהִים שֶׁל כָּאן, מִשָּׁעָה שֶׁנִּזְכַּר, הוֹצִיא שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה תֵבוֹת לְהַקִּיף אֶת כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל וְלִשְׁמֹר אוֹתָהּ."

.

.

הזוהר לא רק מזכיר את שלוש עשרה המידות אלא גם אומר מה התוכן והעניין שלהן. הזוהר משתמש במספרים כשפה, כל מספר אומר משהו. המספר שלוש עשרה מלמד את המהות והתוכן של העניין המיוחד שבמידות האלה.  

הזוהר גם אומר כאן עוד על י"ג מידות, שהן מקיפות את השושנה מכל צדדיה, ושהן שלוש עשרה תיבות שאחרי התיבה אלהים. ננסה להבין את התוכן של זה. 

לפני כן ננסה ללמוד במורה נבוכים את שורש העניין של י"ג מידות.  

הרמב"ם במו"נ א' נ"ד מבאר את עניין שלוש עשרה המידות. הוא קושר אותן לעניין תארי הפעולה. כדי להבין את שלוש עשרה המידות צריך להבין את עניין תארי הפעולה.

.

.

הקדמה בעניין תארי האל לפי המורה נבוכים.

המורה נבוכים חלק א' מפרק נ"א עד פרק נ"ד אומר שיש שני סוגי חיוביים תארים שאפשר לומר אותם על האל.

תואר חיובי הוא תואר שאומר הבורא הוא כך וכך. יש תארים שליליים שאומרים מה הבורא אינו, וכגון הוא אינו גוף, אינו מרובה, אינו משתנה, אינו מת, אינו סכל, אינו שקרן, אינו קצר יכולת ומתעייף (בלשון המורה נבוכים "אין בו לאות", וכו' וכו', ובהם אפשר יותר בקלות שיהיה לימוד נכון שניתן להאמר, ואיני עוסק בהם כאן.

יש דעה מקובלת שהרמב"ם אומר שאין אפשרות לומר שום תואר חיובי על הבורא, ומתיר רק תארים שליליים, אבל בעיון בדבריו רואים שזה לא כך.  

 

תארים חיוביים שניתן לומר על הבורא

התארים החיוביים שמותר לומר על הבורא מתחלקים לשני סוגים. האחד הוא תארים עצמיים והשני הוא תארי פעולה. 

 

תארים עצמיים הם: חי יכול חכם רוצה (כמו שכתב במו"נ א' נ"ג. התארים העצמיים כוללים גם טוב ומתענג, לפי מטאפיזיקה למבדא, וגם נמצא, לפי מה שאומר במו"נ א' נ"ב החלק החמישי ומבואר יותר עמוק במו"נ א' נ"ז. יש סיבה למה אלה לא הוזכרו במו"נ א' נ"ג ואין צורך להאריך בזה כאן) יש דרך שבה אסור לומר אותם ויש דרך שבה אנו מחוייבים לומר אותם וכמו שביאר במו"נ א' נ"ג. 

תארים עצמיים יכולים להאמר כתארים שיש בהם הגשמה (גם אם הבורא הוא שניים, או שיש לו הגדרה כלשהי, זה אופן של הגשמה) ולכן אסור לאמרם. אם אומרים שהאלוה מוגדר כ'חי', זה אומר שההגדרה 'חי' קיימת באותה רמת קיום של האלוה עצמו. 'הגדרה' זה דבר שקיים במציאות כיש מופשט. אם אומרים על האלוה שהוא חי, הפירוש הוא שההגדרה 'חי' קיימת והיא קדמונית כמו קיומו של הבורא עצמו והיא מגדירה אותו. היא קובעת שיש קבוצה של מה שחי, והבורא נכלל בקבוצה הזו, ואם כן הקבוצה עצמה היא לא תחת הבורא, לא נבראה על ידו, אלא היא כוללת אותו בתוכה, קודמת לו מבחינת סדר ההווייה. 

באופן כזה גם ההגדרה שהבורא נמצא אי אפשר לומר אותה (כמו שכתב במו"נ א' נ"ז). כי פירושה שיש קו שמפריד בין מה שנמצא ומה שאינו נמצא והבורא מוגבל לצד של 'נמצא'. 

.

.

יש אופן שבו מותר ואף חובה לומר תארים עצמיים. 

למשל אם אומרים על קרקע באזור ביצות שהיא לחה, זו הגדרה של הקרקע שהיא מחוץ להגדרת עצם מהותה. יש קרקע יבשה וקרקע לחה, והקרקע של אזור הביצות נכללת בקבוצת הקרקעות הלחות, כלומר מוגדרת כלחה בהגדרה חיצונית לה. זו הגדרת קטגוריה, במקרה זה קטגוריית האיכות, כלומר לקרקע יש איכות שהיא לחה. זה גם מקרה, כמו כל הקטגוריות, העצם הוא הקרקע ונפל בו מקרה שהוא לח (זה מקרה מקטגוריית האיכות. מקרה של מידה מסויימת כמו אדם שגובהו 178 ס"מ הוא מקרה מקטגוריית הכמות, מקרה של להיות במקום או בזמן מסויימים הוא מקרה מקטגוריית הזמן או המקום וכן הלאה).

אם אומרים על המים שהם לחים, זו לא הגדרה חיצונית שאומרת משהו נוסף על עצם המים. כי מים עצם מהותם שהם לחים. הגדרת המהות שלהם, הגדרת העצם שלהם, היא 'עצם לח'. כמו שאדם מוגדר בהגדרתו העצמית כחי מדבר. אין כאן העמדת שתי קבוצות: העצמים היבשים והעצמים הלחים, ואמירה שמחדשת שהמים נכללים בקבוצת העצמים הלחים. כי מים אינם יבשים לא בגלל שבמקרה הם לא יבשים, אלא כי היובש סותר את הגדרת העצם המהותית שלהם. מים יבשים זה כמו משולש שאין לו שלוש צלעות, או חי שהוא מת. לכן אין מקום לאמירה שמכלילה את המים בקבוצת העצמים הלחים. זו לא אמירה שמחדשת משהו על המים. מה שהמים לחים זה לא חידוש מידע כלשהו עליהם אלא זה אמירת מה הם בעצמם. זה כמו לומר שהמים מימיים, או שהמים הם מים. 

.

אם אומרים 'אדם', פיזיקאי יאמר שזה ערימה של פרוטונים נויטרונים ואלקטרונים. כימאי יאמר שזה ערימה של מולקולות חלבון שומן סידן ועוד חומרים. יבוא מישהו ויאמר אדם זה דבר שהוא חי (לפי אריסטו גוויה מתה אינה אדם כלל אלא הגדרתה היא חתיכת בשר. היא לא אדם כמו שציור של אדם בעפרון על נייר אינו אדם, ורק מצד כח הדמיון אנו קוראים לו אדם. הבשר של גוויה אינו אותו עצם כמו הבשר של אדם חי. בשר חי לא נרקב, הוא גדל, באמת הוא גם מרגיש, כלומר משכיל את המציאות שמחוץ לו, הוא עצם אחר לגמרי מהבשר של הגוויה שהוא עצם שקיומו מתחדש רק אחרי מות האדם. להיות אדם זה לא מקרה שקרה לבשר הזה שהתחברה לו נפש והוא חי, אלא זה המהות העצמית של העצם שהוא 'חי מדבר' ושמו 'אדם').

האמירה שאדם הוא חי היא אמירה כמו שמים הם לחים, או שלמשולש יש שלוש צלעות. זו אמירה מהי מהותו של הדבר, זו אמירת עצמו, ולא אמירה על כך שמהותו מוגדרת בהגדרה חיצונית לה שנוספת עליה (כמו האמירה שהקרקע רטובה מוסיפה הגדרה חיצונית לקרקע שנוספת להגדרה של מהות הקרקע בעצמה).

כך גם האמירה שאדם מרגיש, שיש בו יכולת תנועה, ולפי האמת גם שהוא טוב (אע"פ שיש בחירה ויש רשעים, ולא כאן המקום להאריך), וגם הבחירה החופשית היא מהגדרת עצם המהות של האדם ולא הגדרה שנוספת על מהותו.  

 

מי שבא והוסיף על דברי הפיזיקאים שאדם הוא חי, זו לא אמירה שמחדשת משהו על האדם, זה כמו לומר שהמים לחים או שהמים הם מים. הגדרת העצם של 'אדם' היא חי מדבר, ולומר שהוא חי זה רק חזרה על ההגדרה. זה לומר שאדם הוא אדם. ובכל זאת יש בזה חידוש, שהרי הפיזיקאי לא ידע את זה, זה סותר את כל העולם המחשבתי של הפיזיקאי, את כל הנחות היסוד שלו כל המושכלות הראשונות, האקסיומות. את כל הידע שלו. שהרי מדע הפיזיקה הוכיח בלי ספק שכל המציאות כולה אינה אלא רק אטומים, ואחרי שגילו שאטום מורכב מנויטרון פרוטון ואלקטרון אז המציאות, וגם האדם, הם רק אוסף של החלקיקים האלה, ובזמננו המציאות היא אוסף החלקיקים שכעת גילו שהם חלקיקי היסוד. הפיזיקה יודעת בלי ספק שהמציאות היא אוסף חלקיקי יסוד, וגם אם כל פעם מגלים שחלקיקי היסוד מורכבים מחלקיקים יותר קטנים זה לא סותר את הנחת היסוד. הפיזיקאי מטריאליסט, מבחינתו מציאות פירושה רק חומר. לכן הוא תופש את האדם כאוסף חלקיקי חומר. הפיזיקאי לא יכול להסביר למה יש הבדל בין אדם לכסא, שניהם הם אוסף של פרוטונים נויטרונים ואלקטרונים ולא שום דבר בנוסף לזה, אין בכלל שום דבר בנוסף לזה, ולכן המציאות היתה אמורה להיות מדבר אחיד של חלקיקים אלה בלי שיהיו עצמים שונים זה מזה. לכן אנו יודעים שיש צורה, אידיאה. יש הכרח פילוסופי שצורה בעצמותה היא אופן של חיים, 'נפש' פירושה אופן התגלות כלשהו של חיים, ונפש וצורה הן מילים נרדפות. וגם יש הכרח פילוסופי שצורה בעצמותה היא דבר שיש לו יכולת להשכיל. לא אאריך בזה כאן. צורה, נפש, חיים, הם אופני מציאות שאינם חומר, לכן המדען לא היה יכול לייחס לאדם מציאות במובן כזה. מי שאומר שאדם הוא חי אומר שיש מציאות ל'יש' שאינו חומר, וכגון אידיאה או חיים, ואומר שבעצמותו של האדם יש גם צד כזה, ובזה מחדש משהו שהפיזיקאי לא אמר, ואפילו סותר את דבריו של הפיזיקאי. 

כלומר לומר על אדם שהוא חי זה חידוש גדול שמחוייה שייאמר, כדי להוציא מדעת הפיזיקאים, ובכל זאת זה רק אומר שאדם הוא אדם, זה לא מוסיף שום הגדרה חיצונית שמוסיפה משהו על הגדרת עצמו של האדם. 

.

התואר החיובי הראשוני שאנו אומרים על הבורא הוא שהוא נמצא. זה משום שהמציאות שאנו מכירים נמצאת ולא יתכן שהיא נמצאת בלי שיש מקור ראשון למציאותה שממנו היא מקבלת מציאות, והמקור צריך שיהיה הכרחי מציאות. וכמו שביאר במו"נ ב' א' עיון שלישי בעקבות אבן סינא, ויש ללמוד היטב את ההכרח שלו שם ולא כאן המקום להאריך. 

זה הפירוש של השם בעל ד' אותיות, שם הוי"ה, כמ"ש במו"נ א' ס"א, שהוא שם המפורש שלא משותף לשום נברא. 

הכוונה היא מציאות הכרחית, כלומר המושג המופשט של מציאות, לא מציאות של 'משהו'. 'משהו' תלוי בהגדרה, ולבורא אין שום הגדרה, אלא אם מוציאים מהמחשבה כל 'משהו', מה שנשאר הוא לא מציאות של 'משהו' אלא מציאות מופשטת, מושג המציאות כלשעצמו. שהוא קודם למציאות של כל משהו מוגדר. יש 'מציאות' ואחר כך במציאות הזו כל מה שנמצא הוא נמצא בה. 

למשל המציאות החומרית מוגדרת כלהיות תלת ממדי, בעל נפח כלשהו. אם נוציא מהמחשבה את כל הדברים שהם תלת ממדיים נישאר עם חלל ריק לחלוטין שהוא תלת ממדי ואין סופי. החלל הריק הזה אי אפשר להוציא אותו מהמחשבה, הוא בהכרח קיים, הוא לא 'משהו', כי הוא ריק. אבל כל מה שהוא 'משהו' שקיים מבחינה חומרית, כלומר שהוא תלת ממדי, הוא תלת ממדי בתלת ממדיותו של החלל הריק שהכל נמצא בו. 

בדומה לזה מבחינת המציאות שהיא לא רק חומר, ויש בה דברים מופשטים שאינם תלת ממדיים, אם נוציא את כל הדברים יישאר המושג המופשט של 'מציאות', והכל נמצאים במציאות הזו. זה הפירוש של תחילת הלכות יסודי התורה, שיש מצוי ראשון שהוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים אינם נמצאים אלא מאמיתת הימצאו. המציאות המופשטת היא האלוה. לכן הוא הכרחי המציאות כי אנו יכולים לסלק מהמחשבה כל דבר שהוא נמצא, לחשוב שאינו נמצא, אבל את מושג המציאות עצמו, איננו יכולים לשלול במחשבה.

.

המטריאליסטים, שאינם תופשים מציאות אלא רק כחומר, יתפשו את האמירה שהבורא הוא המציאות כלשעצמה, כאמירה שהוא החלל הריק האין סופי, ולא שהוא סובייקט חי בעל רצון וידיעה ויכולת וכו'.

אם נאמר להם שהבורא חי יכול חכם רוצה, כיוון שהבורא הוא המציאות כמושג מופשט, ואצלם להיות מצוי זו תפישה חומרית של מציאות מתה, דוממת נייטרלית וריקה, הם יבינו שהבורא יכול להיות גם לא חי, בעצמותו הוא לא משהו שהוא בהכרח חי, הגדרת העצם שלו אינה כוללת להיות חי. אלא אנו מוסיפים לו עוד הגדרה, שהוא לא רק מציאות אלא בנוסף הוא גם חי אע"פ שהיה אפשר לחשוב עליו כעל לא חי. 

לדעת הפיזיקאים יש נמצאים שאינם חיים. אבנים למשל. אפילו אם יסכימו שהאבנים חיות, הם יאמרו שהחלל הריק שיש בין הכוכבים או בין האטומים אינו חי, שהרי הוא רק חלל ריק. הוא נמצא, שהרי יש לו מידות, יש אורך של חלל ריק בין הכוכבים, ואפשר לעבור אותו להגיע אליהם, והרי החלל הריק נמצא. אם הוא לא היה נמצא לא היה יכול להיות שיש לו מידות, מה שלא נמצא לא ייתכן שיתפוש מקום, ולא ייתכן שנדרש זמן ידוע כדי לעבור אותו. אלא וודאי החלל הריק נמצא, ולא ייתכן שהוא חי, אין בו שום דבר. 

לפי אריסטו גם החלל הריק הוא חי, והוא לא באמת ריק, כלומר אינו העדר, כי יש לו מידות, הוא תופש מקום, אלא הוא החומר החמישי. כלומר לא אש רוח מים עפר, אלא יסוד חמישי זך לחלוטין. מכח זה היה אפשר לאיינשטיין לטעון שכח הכבידה הוא עיקום של החלל, אם חלל איננו חומר כלשהו לא יתכן שיתעקם. וכך כתב בפירוש הנרבוני על המו"נ א' ע"ב, וגם בשם-טוב שם, שהחומר החמישי הוא מידות טהורות, רק מידות אורך רוחב וגובה ולא שום דבר אחר מלבד המידות.  לפי פיזיקת הקוונטים חלל ריק לחלוטין נוצרים בו בהכרח, כביכול יש מאין, חלקיקי חומר ניתנים לתצפית ומדידה, והם חוזרים לאין, ויש ניסויים שמוכיחים את זה. זו לא בריאת יש מאין, אלא החלל הריק עצמו הוא 'יש', שאם לא כן לא היה את מה למדוד כשאנו מודדים את המרחק של חלל ריק שיש בינינו לכוכב כלשהו.

.

במו"נ א' נ"ח כתב על זה:

"ואתה האיש המעין במאמרי זה יודע כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו, נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו, עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקיימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא.

ואיך יהיה ענין שכלנו כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר הפשוט בתכלית הפשיטות המחויב המציאות אשר אין עילה לו ולא ישיגהו ענין מוסף על עצמו השלם (אשר ענין שלמותו – שלילת החסרונות ממנו כמו שבארנו) – שאנחנו לא נשיג זולת ישותו לבד, ושיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בענין בשום פנים, ואין ריבוי בו, ולא לאות להמציא מה שזולתו, ושיחסו לעולם יחס רב החובל לספינה, ואין זה גם כן יחס אמיתי ולא דמיון אמיתי אבל הוא להישיר השכל – שהוא ית' מנהיג הנמצאות – הענין שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך"

.

מכאן המשל בין החלל הריק התלת ממדי המופשט, שאין בו שום 'משהו' מוגדר, שהוא המציאות המופשטת כשמדובר על מציאות חומרית, לבין מושג המציאות המופשט שהוא הבורא עצמו.

.

.

במו"נ א' נ"ז כתב שאי אפשר לומר על הבורא שהוא 'נמצא', אבל אנו אומרים שהוא "נמצא-ולא-במציאות".

השפה שלנו מבוססת על ההסתכלות החומרית שהיא שפת בני אדם ודיברה תורה בלשון בני אדם. אנו תופשים עצם מסויים שיש לו הגדרה, ויכולים לומר שאפשר שהוא נמצא ואפשר שאינו נמצא. יש הגדרה של 'אדם', שהיא חי מדבר, ואפשר שנמצא אדם ואפשר שאינו נמצא. ההגדרה של אדם אומרת שהוא במהותו, בעצמו, 'חי מדבר', אבל אינה אומרת שהוא בהכרח נמצא. למשל אפשר להגדיר חד קרן כחי בעל קרן אחת, ההגדרה אומרת את מהותו ולא אומרת אם הוא נמצא או לא (אני לא מדייק כאן בנושא של ההבדל בין מהות למציאות, ופירוש האמירה שהמציאות היא מקרה למהות, מה שכתב במו"נ א' תחילת פרק נ"ז, אבל לענייננו כאן די בזה). 

האמירה על חד קרן או על אדם שהוא נמצא, היא חידוש שהוא נוסף על הגדרת המהות שלו. לכן זה תואר. אפשר שאינו נמצא ואפשר שהוא נמצא, וחידשנו מידע חדש עליו שהוא מחוץ להגדרת עצמותו שאומר שהוא נמצא. ההגדרה 'נמצא' קודמת במציאותה לאדם או חד קרן, והיא מחלקת בין קבוצת הנמצאים לקבוצת הלא נמצאים, וכוללת את האדם בתוכה, ואת חד הקרן היא מוציאה מחוץ לה. כך נתפש בתפישה החומרית המושג 'מציאות'. חומרית היינו תפישה שמושעבדת לתפישה של דברים מוגדרים. כל דבר מוגדר אפשר בנוסף להגדרת מהותו לומר עליו אם הוא נמצא או אינו נמצא וזה מידע נוסף על מהותו, תואר שלו. מקרה שקרה לו. היותו נכלל בקבוצת הנמצאים שכשלעצמה קודמת למציאותו. 

במובן כזה אי אפשר לומר על הבורא שהוא נמצא. המו"נ א' נ"ז אומר ששימוש הלשון של "מציאות" בשפה שלנו, פירושו תואר שמתאר משהו כנמצא. שמתאר משהו שהוא נכלל בקבוצת הנמצאים, שהוא במציאות. כמו שאם יגלו חד קרן חי יאמרו שהוא במציאות, נכלל בתוך המציאות, למרות שחשבנו מקודם שאינו במציאות. לכן אין לומר על הבורא שהאו במציאות, אבל כן אנו אומרים עליו שהוא "נמצא-ולא-במציאות".

הפירוש הוא שלומר עליו נמצא זה לא לומר האלוה נמצא, או הבורא נמצא, אלא לומר האלוה, הבורא, פירושו מושג המציאות כשלעצמה, מציאות מופשטת, לא משהו שנמצא אלא המציאות כמושג טהור. "אלוה" ו"בורא" והשם המפורש וכל כיוצא בזה הוא מילה נרדפת למילה מציאות. לומר האלוה נמצא זה לומר האלוה הוא אלוה. זה כמו לומר המים לחים, כלומר מימיים כלומר המים הם מים, או אדם הוא חי, שזה לומר אדם הוא אדם, כי אדם זה חי מדבר, ולומר על חי מדבר שהוא חי זה לומר שהוא הוא. זה לא תואר חיצוני למהותו שמתאר משהו נוסף על מהותו, אלא זו אמירת מהותו עצמה. במים או אדם יש להם הגדרה, ההגדרה היא המהות, ולכן לומר שהמים לחים והאדם חי זה לחזור על הגדרת העצם שלהם שהיא מהותם. לבורא אין מהות, אין לו שום הגדרה, הוא לא 'משהו', אלא הוא ישות בלי מהות. 

למים ואדם וכל דבר יש הגדרת שהיא מהותו של הדבר, מחמתה הוא משהו, הוא דבר-מה. ואחר כך אפשר להוסיף לתת לו תואר חיצוני לעצמותו של 'נמצא' או תואר של 'לא-נמצא'. הבורא אין לו מהות, אין לו הגדרה, הוא לא משהו שאפשר לתאר כנמצא או לא נמצא, אלא הוא המציאות כמושג מופשט. המציאות כשלעצמה, לפני שיש 'משהו' שנמצא במציאות. מבחינה זו ההבדל בין לומר על מים שהם לחים ועל אדם שהוא חי, ובין לומר על האלוה נמצא-ולא במציאות. אבל בשני המקרים זה לא תואר שמוסיף משהו אלא זה מילה נרדפת לשם של הדבר. אם יש לו מהות כמו מים או אדם זה חוזר על מהותו, שהיא לחות או להיות חי, ואם אין לו מהות והוא המציאות אז זה חזור על כך שהוא המציאות. זה חזרה על אמירת הדבר עצמו, זו לא תוספת תיאור עליו. 

זה הפירוש של מה שכותב המו"נ א' ל"ז שאנו כן אומרים שהבורא נמצא, אבל לא באמריה הוא נמצא, כי אז זה יהיה תואר כמו לומר שאדם או חד קרן נמצאים אחרי שהיה אפשר שלא יהיו נמצאים, אלא אומרים עליו "נמצא-ולא-במציאות", שהכוונה בזה שהוא לא "במציאות", לא מתואר כנמצא, אלא הוא המציאות עצמה. השפה שלנו אין לה כלים לאמירה מופשטת כל כך, ולכן צריך לעקם את השפה, וזו הכוונה של העיקום. 

.

.

במו"נ א' נ"ב חלק חמישי כתב:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך: "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו" 

ראובן בנה חומה, זה לא אומר שהוא בנאי מוכשר כי הוא גם נגר שעושה דלתות וגם אורג וגם עושה כל מלאכה בשווה. באמת מונח כאן שהוא יודע לעשות נגרות ובנאות ואריגה, אנו מתעלמים מהחלק הזה שיש באמירה, אלא רק אומרים את העובדה שמקור המציאות של הדלת החומה והבגד הוא ראובן, ותו לא.

זו אמירה על ראובן שהוא נמצא, שהרי הדלת החומה והבגד נמצאים לפנינו, ואופן מציאותם מחייב שיש מקור למציאותם, שהוא המציא אותם, הוא העניק להם מציאות.  

במו"נ א' נ"ז ביאר יותר עמוק שהאמירה הזו אינה שהוא "נמצא" לפי שימשו הלשון שלנו שזהו תואר נוסף עליו, אלא הוא "נמצא-ולא-במציאות" וזה שמו ותפישתנו בעצמותו ולא משהו שנוסף על זה. שם המפורש הוי"ה פירושו בדיוק הוא "נמצא-ולא במציאות" כלומר הכרחי המציאות שהוא המציאות כלשעצמה, המופשטת, ולא 'משהו' שנמצא (כיוון שזו לא אמירה שהוא משהו שנמצא, אין באמירה שהוא המציאות משום פנתאיזם כמו של שפינוזה, כי שפינוזה הבין שמה שנמצא הוא בהכרח 'משהו', 'דבר-מה', וסך כל הדברים זה האלוה. אבל כאן אנו אומרים שיש מציאות בלי שיש דברים כלל, וזה לא העולם אלא האל המופשט הטרנסצנדנטי. ורק אחר כך יש דברים, והם נמצאים במציאותו, כמו שעצמים החומריים תלת ממדיותם היא בתלת ממדיות הכללית המופשטת שיכולה להיות בלי הדברים, או כמו שדמויות נמצאות בדמיונו של הסופר שממציא אותן, ומציאותן היא במציאותו, והסופר יכול להימצא גם בלי אותן דמויות.    

.

.

המציאות המופשטת היא בעצמה חיים ושכל ויכולת וטוב. הרי אנו תופשים שיש מציאות מופשטת כי אנו רואים דברים מסויימים שנמצאים בלי ספק ואי אפשר שמציאותם המוגבלת מתחילה מהם והיא שלהם (מה שלא יתכן שהמציאות שייכת באופן עצמי לדברים המסויימים שנמצאים, ביאר במו"נ ב' א' עיון שלישי וביארו יותר אבן סינא ואריסטו, וזו סוגיא ארוכה ועמוקה ויסודית ולא נלבן אותה כאן). לכן לא יתכן שהמציאות המופשטת לא יכולה להמציא דברים מסויימים. וכיוון שהעולם חי ויש בו נפש ותנועה עצמית, ומקור מציאותו הוא המציאות המופשטת, מוכרח שהמציאותה מופשטת בעצמה חיה. וכן יש הכרח שהמציאותה מופשטת עצמה היא טוב ועונג וחכמה. כל אלה לא מוסיפים תיאור למציאות, שהיתה יכולה להיות לא כך וחידשנו לתאר אותה בעניין נוסף על עצמה שהיא כן כך. אלא כל אלה הם מילים נרדפות למילה מציאות.

יש במילים הנרדפות האלה חידוש גדול, להוציא מדעת הפיזיקאים שהמציאות היא רק חומר מת, אבל החידוש אינו בתוספת מידע על הדבר, אלא בראייה היטב מהו הדבר עצמו. כמו שהחידוש לומר שאדם הוא משהו חי הוא רק חזרה על המילה אדם, זה כמו לומר אדם הוא אדם, זה לא תואר, ועדיין זה חידוש להוציא מדעת הפיזיקאים, שהם מה שכתב המו"נ א' כ"ו:

" כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

ושם א' מ"ט:

"וכבר ידעת, כי השגת הנקי מן החומר, הערום מן הגשמות לגמרי, כבדה מאוד על האדם, אלא אחר לימוד רב, ובלבד [כלומר ובפרט] למי שלא יבדיל בין המושכל והמדומה, ורוב הישענו על השגת הדמיון לבד [השגת הדמיון מבוססת על החושים שמשיגים רק חומר], ויהיה כל מדומה אצלו נמצא, או אפשר המציאה, ומה שלא יפול ברשת הדמיון אצלו נעדר ונמנע המציאה. כי אלו האנשים, והם רוב המעיינים, לא יתאמת להם עניין לעולם, ולא יתבאר להם ספק. [כי החומר נתפש בדמיון ולא בשכל, והתאמתות דבר כלשהו היא רק בשכל. וכמו שכתבתי שאצלם הכל צריך להיות רק מדבר של חלקיקים זהים כמו גרגרי חול, ולא עצמים שונים זה מזה, כי החומר הוא רק חלקיקי חומר יסודיים ותו לא. כלומר כל הדברים המסויימים הם מחוץ להשגתם אלא קיימים אצלם רק בכח הדמיון ועל פי ההרגל, כמו אצל בעלי חיים או תינוקות, ואינם יכולים להשיג שום אמת שכלית לגבי שום דבר שיש לו הגדרה שהיא יותר מאוסף נויטרונים פרוטונים ואלקטרונים. הם יכולים לחשב, להגדיר חוקי טבע במשוואות, אבל חישוב הוא רק תיאור, כמו צילום, ולא הבנה]"   

.

.

לשון המו"נ א' נ"ג על תארי העצם:

"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו יתברך הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד. והם לא יביטו זה הענין אבל יביטו השיגו לברואיו [כי הם תופשים שמציאות היא בחומר, ולברואיו יש מציאות מצד עצמם כי הם חומר, ולכן כשהוא משיג את ברואיו הוא משיג מה שמחוץ לו, ולכן ההשגה אינה עצמו, אלא עניין נוסף עליו, כי מה שמחוץ לו אפשר שישיג ואפשר שלא ישיג (זה הפירוש של "מחוץ") ואנו מוסיפים לו תואר שהוא משיג],

וכן בלא ספק היכולת והרצון אין כל אחד מהם נמצא לבורא בבחינת עצמו שהוא לא יוכל על עצמו ולא יתואר ברצותו עצמו – וזה מה שלא יצירהו אדם. אבל אלו התארים אמנם יחשבום בבחינת יחסים מתחלפים בין האלוה ית' ובין ברואיו וזה – שהוא יכול שיברא מה שיברא ורוצה להמציא הנמצא כפי מה שהמציאו ויודע במה שהמציא. הנה כבר התבאר לך שאלו התארים גם כן אינם בבחינת עצמו אבל בבחינת הברואים:

ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת, כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא, וידע, – לא בענין נוסף כלל; ושאלו התארים המתחלפים אין הפרש בין שיהיו כפי הפעולות או כפי יחסים מתחלפים בינו ובין הפעולים וכפי מה שבארנוהו גם כן מאמיתת היחס ושהוא כפי מחשבת בני אדם [לפי מחשבת בני אדם יש יחס בינו לברואיו, באמת הכל זה רק הוא]" 

הוא אומר כאן שאין הבדל בין תארי עצמות שהם למשל 'חי' ו'חכם', שאומרים מילים נרדפות למה שהוא 'הכרחי מציאות' (או "נמצא-ולא-במציאות), הם אומרים את עצמותו מצד עצמו, לבין תארי פעולה, שהם למשל יכול ורוצה, שאי אפשר לומר אותם אם רק הוא נמצא, אלא הם מכוונים אל הנבראים (יכול פירושו שהוא "מצוי ראשון שממציא כל נמצא", הוא לא רק מצוי אלא יש לו יכולת להמציא נמצאים, ולא יתכן לומר שהוא בורא את עצמו. וגם לא יתכן לומר שהוא רוצה את עצמו. זה שונה מ'חי' שהוא חי בעצמו, וגם מ'חכם' כלומר שהוא יודע את עצמו (מאוד קשה להבין את העניין של יודע את עצמו, ידיעה שייכת רק למשהו שונה מעצמו, והארכתי בזה בביאור על ה"רמיזות וההערות" מאת אבן סינא במאמרים ומקורות שם בסוף הספר). 

.

.

(לשון ה"שמונה פרקים" מאת הרמב"ם, פרק ח', בעניין זה:

"וְזֶה כְּבָר הִתְבָּאֵר בְּחָכְמַת הָאֱלֹהוּת, רְצוֹנִי לוֹמַר: מַה שֶּׁאַחַר הַטֶּבַע, שֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ אֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּ"מַדָּע", וְלֹא חַי בְּ"חַיִּים", עַד שֶׁיִּהְיֶה הוּא וְהַמַּדָּע שְׁנֵי דְבָרִים, כְּאָדָם וִידִיעָתוֹ. שֶׁהָאָדָם – בִּלְתִּי הַמַּדָּע, וְהַמַּדָּע – בִּלְתִּי הָאָדָם; וְכֵיוָן שֶׁכֵּן הוּא – הֵם שְׁנֵי דְבָרִים. וְאִלּוּ הָיָה הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ יוֹדֵעַ בְּמַדָּע, הָיָה מִתְחַיֵּב מִזֶּה הָ"רִבּוּי", וְהָיוּ הַנִּמְצָאִים "הַקַּדְמוֹנִים" רַבִּים: ד' יִתְבָּרֵךְ, וְהַמַּדָּע אֲשֶׁר בּוֹ יֵדַע, וְהַחַיִּים אֲשֶׁר בָּהֶם הוּא חַי, וְהַיְכֹלֶת אֲשֶׁר בָּהּ יָכוֹל, וְכֵן כָּל תְּאָרָיו יִתְבָּרֵךְ. וְאָמְנָם זָכַרְתִּי לְךָ תְּחִלָּה טַעֲנָה קְרוֹבָה וְקַלָּה לְהָבִין אוֹתָהּ וּלְהַשְׂכִּילָה לֶהָמוֹן – כִּי הַטְּעָנוֹת וְהָרְאָיוֹת אֲשֶׁר יַתִּירוּ זֶה הַסָּפֵק הֵן חֲזָקוֹת מְאֹד וּמוֹפְתִיּוֹת אֲמִתִּיּוֹת. וְהִתְבָּאֵר: שֶׁהוּא יִתְבָּרֵךְ שְׁמוֹ – תְּאָרָיו, וּתְאָרָיו – הוּא, עַד שֶׁיֵּאָמֵר עָלָיו: שֶׁהוּא הַמַּדָּע, וְהוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ; וְהוּא הַחַי, וְהוּא הַחַיִּים, וְהוּא הַמַּמְשִׁיךְ לְעַצְמוֹ הַחַיִּים. וְכֵן שְׁאָר הַתְּאָרִים. וְאֵלּוּ הָעִנְיָנִים קָשִׁים, וְלֹא תְקַוֶּה לַהֲבִינָם הֲבָנָה שְׁלֵמָה מִשְׁתֵּי שׁוּרוֹת אוֹ שָׁלֹשׁ מִדְּבָרָי; וְאָמְנָם, יַעֲלֶה בְיָדְךָ מֵהֶם סִפּוּר דְּבָרִים לְבָד.

[…] הַכַּוָּנָה בָּזֶה: שֶׁהוּא וְחַיָּיו דָּבָר אֶחָד.

וּכְבָר הִתְבָּאֵר כֵּן בַּסֵּפֶר הַנִּקְרָא: "מַה שֶּׁאַחַר הַטֶּבַע [המטאפיזיקה של אריסטו]" – שֶׁאֵין יְכֹלֶת בְּדַעְתֵּנוּ לְהָבִין מְצִיאוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ עַל הַשְׁלֵמוּת, וְזֶה – לִשְׁלֵמוּת מְצִיאוּתוֹ וְחֶסְרוֹן דַּעְתֵּנוּ; וְשֶׁאֵין לִמְצִיאוּתוֹ סִבּוֹת, שֶׁיִּוָּדַע בָּהֶן; וְשֶׁקָּצְרָה דַעְתֵּנוּ מֵהַשִּׂיגוֹ, כְּקֹצֶר אוֹר הָרְאוּת מֵהַשִּׂיג אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁאֵינוֹ לְחֻלְשַׁת אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ, אֲבָל לִהְיוֹת אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ יוֹתֵר מֵאוֹר הָרְאוּת שֶׁיִּרְצֶה לְהַשִּׂיגוֹ. וּכְבָר דִּבְּרוּ בְּזֶה הָעִנְיָן הַרְבֵּה וְהֵם כֻּלָּם מַאֲמָרִים אֲמִתִּים מְבֹאָרִים.

וְרָאוּי מִפְּנֵי זֶה – שֶׁלֹּא נֵדַע גַּם כֵּן "דַּעְתּוֹ", וְשֶׁלֹּא תְכִילֵהוּ דַּעְתֵּנוּ כְּלָל, אַחַר שֶׁהוּא – דַּעְתּוֹ, וְדַעְתּוֹ – הוּא. וְזֶה הָעִנְיָן נִפְלָא מְאֹד, וְהוּא: אֲשֶׁר נִבְצְרָה מֵהֶם אֲמִתָּתוֹ. וְאָמְרוּ: שֶׁהֵם יָדְעוּ שֶׁמְּצִיאוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ עַל הַשְּׁלֵמוּת אֲשֶׁר הִיא עָלָיו לֹא תֻּשַּׂג, וּבִקְשׁוּ לְהַשִּׂיג יְדִיעָתוֹ עַד שֶׁיֵּדָעוּהָ – וְזֶה מַה שֶּׁאִי-אֶפְשָׁר: שֶׁאִלּוּ תָּכִיל דַּעְתֵּנוּ מַדָּעוֹ, הָיְתָה מְכִילָה מְצִיאוּתוֹ – אַחַר שֶׁהַכֹּל דָּבָר אֶחָד. שֶׁהַשָּׂגָתוֹ עַל הַשְּׁלֵמוּת – הִיא: שֶׁיֻּשַּׂג כְּמוֹ שֶׁהוּא בִּמְצִיאוּתוֹ, וּמִן הַיְדִיעָה, וְהַיְכֹלֶת, וְהַחַיִּים, וְהָרָצוֹן, וְזוּלַת זֶה מִתְּאָרָיו הַנִּכְבָּדִים [יש עוד תארי עצמות, וכגון 'אחד', שביאר אריסטו במטאפיזיקה גמא ועוד מקומות ש'אחד' ו'נמצא' הם מילים נרדפות. שלושת האמירות: "ראובן", "ראובן נמצא", ו"ראובן אחד" הן בעלות תוכן זהה לגמרי ואפשר תמיד להחליפן זו בזו. זו כבר פילוסופיה יותר חמורה ודייקנית ואין צורך להכנס לזה כאן].

הִנֵּה כְּבָר בֵּאַרְנוּ, שֶׁהַמַּחֲשָׁבָה בְּהַשָּׂגַת יְדִיעָתוֹ – סִכְלוּת גְּמוּרָה; אֶלָּא שֶׁאֲנַחְנוּ נֵדַע, שֶׁהוּא יִתְבָּרֵךְ "יוֹדֵעַ", כְּמוֹ שֶׁנֵּדַע שֶׁהוּא "נִמְצָא". וְאִם יִשְׁאָלֵנוּ שׁוֹאֵל: אֵיךְ הוּא מַדָּעוֹ? נֹאמַר לוֹ: אֲנַחְנוּ לֹא נַשִּׂיג זֶה, כְּמוֹ שֶׁלֹא נַשִּׂיג מְצִיאוּתוֹ אֶל הַשְּׁלֵמוּת. וּכְבָר הִרְחִיק כָּל מִי שֶׁיִּשְׁתַּדֵּל לָדַעַת אֲמִתַּת יְדִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ וְנֶאֱמַר לוֹ: הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא, אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא? (איוב יא ז)."

.

.

.

לשון המורה נבוכים א' מ"ו:

"כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו יתעלה ושיש לו השלימות כולם, ר"ל שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי חכם יכול פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו כאשר יתבאר אחר זה, הוישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות, ושהוא חי בדמיון התנועה, כי לא יראו ההמון דבר חזק המציאה אמת אין ספק בו כי אם הגשם, "

 

.

.

.

את התואר העצמי הראשוני שהוא נמצא באופן של הכרחי מציאות, אנו משיגים מפעולותיו. אנו רואים שיש מציאות של נבראים שהיא מקרית ומחייבת משהו שמציאותו עצמית ומוחלטת. 

בשורש תארי העצמות ותארי הפעולה אינם עניינים נפרדים. ההבדל בין תארי פעולה לבין תארים עצמיים הוא באופן ההתבוננות על המציאות, ודווקא תארי הפעולה הם המביאים לאהבתו ויראתו יותר מתארי העצמות.

נניח למשל שאני רואה שנמצא רקיע. אני יכול מזה לראות כמו בראי, באספקלריא, את המציאות כשלעצמה של הבורא. אני רואה שהרקיע נמצא. אבל אפשר להעלות על הדעת שהוא לא נמצא, כל מה שאפשר להעלות על הדעת כאפשרות אם יעבור די זמן הוא יתממש. אחרת הרי אין זו אפשרות (כך כתב אריסטו במטאפיזיקה תטא פרקים ד' וח', עיין שם היטב). אם העולם קיים כבר אין סוף שנה (ולזה יש הוכחה באריסטו פיזיקה ח' ועוד מקומות והמו"נ הסכים לה במו"נ ב' י"ז, וזה כך גם לשיטה שהעולם נברא ומחודש כי הבריאה לא היתה בזמן אלא בסדר ההווייה כמ"ש המו"נ ב' פרקים י"ג ו-ל'.) אז האפשרות שהרקיע לא נמצא היתה כבר מתממשת, וכן כל שאר הדברים, ואז יש קושיא איך רואים שיש דברים. יש עוד שיקול יותר עמוק שאם יש אפשרות שהרקיע לא יימצא, אז לא רק שאחרי זמן מספיק האפשרות תתממש, אלא בכלל לא יתכן שהוא יימצא בשום זמן, לא אאריך בזה כאן. מזה יש להוכיח שיש הכרחי מציאות שאי אפשר להעלות על הדעת אפשרות שלא יימצא, וזו המציאות כשלעצמה כמושג מופשט. ובמציאות הזו כל הדברים נמצאים, היא ממציאה אותם, כלומר היא יכולה ורוצה ויודעת וממילא גם חיה, וכשהם חדלים להימצא הם חוזרים אליה כמו טיפה שנבלעת בים.       

בהתבוננות כזו איננו מתבוננים על הרקיע בעצמו, על התכלת, הגובה, היופי, האור שיש בו. אנו רק מתבוננים על העובדה שהאו נמצא, וזו התבוננות כללית, על כל הנמצאים כאחד, לא מסתכלים על נמצא אחד בפני עצמו. מצד שהוא נמצא הוא לא שונה מכל נמצא אחר.

אם מסתכלים בראי על משהו, איננו רואים את הראי, רק את אותו דבר שנשקף בראי. המציאות המופשטת נשקפת מבעד למציאות הדברים, ואנו מסתכלים עליהם כדי לראות אותה, הם כמו ראי לשקף אותה, ובעצמם איננו רואים אותם. זה נסיון להסתכלות ישירה על המציאות המופשטת כשלעצמה. הדברים הם רק כמו משקפיים לזה.

את זה ביקש משה כשביקש הראני נא את כבודך, והקב"ה השיב שזה בלתי אפשרי, "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי", והראה לו את זה באופן חלקי, שאמר לו וראית את אחורי, וגם זה זכה לו רק משה ולא שום אדם. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה א' י'.

לתפוש באופן ברור את המושג של המציאות כשלעצמה, בלי דברים שנמצאים אלא המציאות כמושג טהור מופשט, אין בכוחנו. אנחנו מדברים על זה, זה יוצא בהכרח מהעיון הפילוסופי, אבל איננו ממש תופשים את זה. למשל יש תאוריה בפיזיקה שבעולם יש אחד עשר ממדים. זה יוצא מחישובים מתמטיים ומתצפיות שנניח שהם מכריחים את זה באופן מוחלט ואין שום ספק שזו האמת. הפיזיקאים מדברים על התיאוריה הזו, מסבירים אותה, מסבירים לפיה הרבה שאלות קשות על המציאות והטבע והתנועה וכו'. אבל איננו מבינים את זה. לא רק שבכח הדמיון איננו יכולים להשיג משהו בעל אחד עשר ממדים, גם השכל העיוני שרואה את המושכלות המופשטות לגמרי כמו שעין בשר רואה את האור הגשמי, והוא מגיע עד לראיה מופשטת כמו מדרגת המופשטות של ידיעת הבורא עצמו, כמו שכתב במו"נ א' סוף פרק א', עדיין השכל העיוני לא יכול לראות את אחד עשר הממדים. באופן דומה אנו יכולים לדבר על המציאות כשלעצמה כמו אותם מדענים, ובאמת איננו יכולים לתפוש את זה, בהכרח תמיד נחשוב על משהו שנמצא ולא נוכל להשתחרר מה'משהו' ולהשיג מציאות בלי 'משהו'. כנראה בעולם הבא כשנהיה נפש בלי גוף נזכה לזה, לפחות בדרך של "וראית את אחורי" כמו שהשיג משה רבינו. 

.

.

המציאות המופשטת כשלעצמה היא חיים כשלעצמם, והיינו יכולת להמציא, ורצון להמציא, וזהו להיות 'טוב', וידיעת מה שהוא ממציא. ומציאות ועונג הם מילים נרדפות, וכמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא, והמציאות כשלעצמה היא העונג כשלעצמו, וגם מצד זה היא 'טוב'. כל זה ביחד מושג בשכל העיוני כיופי, המציאות כשלעצמה היא היופי כשלעצמו. בחכמה יש יופי, לכן הפילוסוף נקרא כך, ביוונית פירושו אוהב חכמה. אהבה היא בהכרח תגובה ליופי, היא הצד השני של יופי. כמו שאין דיבור בלי שיש גם שומע, כך אין יופי בלי שיש מי שאוהב. היופי הוא ההשפעה והאהבה היא קבלת אותה השפעה.  

.

.

המציאות המוגבלת, של דברים מסויימים, מוגדרים, שהם 'משהו', היא צמצום של המציאות כשלעצמה. זה העיגול הריק שמדבר עליו האר"י שהוא באמצע אור אין סוף, והוא אלוהות לא פחות מאור אין סוף, רק בצמצום.

אמרנו כבר, שכשאנו קוראים את דברי האר"י שאומר שהיה אור אין סוף, ונעשה באמצעו עיגול ריק, אנו בהכרח חושבים על שני דברים. דבר אחד הוא אור אין סוף ודבר שני הוא העיגול הריק. ואז יוצא שיש שתי אלוהויות. באלוהות אין 'דבר' כי אין בה הגדרה. לכן גם לא יתכן שתיים באלוהות, כי כדי שיהיו שתיים צריך שיהיו דברים, משהו שיש לו הגדרה כלשהי, שאז הוא יכול להיות שונה ממשהו אחר, כי הוא מוגדר אחרת ממנו, ורק אחרי שיש שוני יש 'שתיים'. אם אין שום הגדרה אין שום דברים, ואין שתיים. אור אין סוף והעיגול הריק זה לא שני דברים. אנחנו בהכרח מגשימים כאן, וכופרים, אבל די בכך שנדע שדרך השגתנו אינה אמת, ושזה רק משל, גם אם אין בכוחנו להשיג את הנמשל. אנחנו באמת משיגים את הבורא כשניים, בהכרח. יש אין סוף ויש נבראים. איננו יכולים להשיג שאין סוף ונבראים זה לא שניים. ההשגה של זה היא השגת סוד מעשה מרכבה שכל כך נכספו אליו הקדמונים ורק מעטים מאוד בכל הדורות זכו לו. אנחנו רק צריכים לדעת שאמנם אנו משיגים הגשמה ושניות וכאילו יש שתי אלוהויות, אבל זה לא באמת כך. קשה לזכור שזה לא באמת כך כי רק כך אנו יכולים לראות את זה, לכן צריך לחזור על האזהרה הזו שוב ושוב, וכך אכן עושים חכמי הקבלה.

.

.

העיגול הריק הוא האלוה עצמו, וכן גם כל הנבראים, בתפישה של צמצום, וכמו שכתב בספר נפש החיים שהצמצום הוא עניין של תפישה. כלומר של התגלות, וזה מה שכתב האר"י שכוונת הבריאה היא התגלות, התגלות לעצמו בתוך עצמו, לא למשהו חוץ ממנו. הוא המשכיל את עצמו והוא השכל ואין מאומה מחוץ לו.

עצם המושג שהאלוה התגלה, שיש צד הסתכלות שלנו וצד הסתכלות שלו, זה הצמצום בעצמו. הוא בבחינת מגלה והוא בבחינת משיג את ההתגלות, הוא היודע והוא הידוע. אין מאומה מלבד צמצום כשלעצמו.   

(העיגול הריק הוא האחד שנברא מהאחד, ואחר כך ממנו השתלשלו האיברים שהם הצורות. במו"נ א' ע"ב כתב על האחד שברא אחד, ועיין עוד במהר"ל נצח ישראל פרק ג', וזהו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א' שנבראה נקודה, היא האחד שנברא מהאחד, וממנה נבראו שאר הדברים). זה השגה באלוה בדרך סוד הצמצום שהוא נעלם אבל למדנו ממנו שאנו משיגים את האלוהות כמוגבלת אע"פ שאינה מוגבלת. 

.

(לשון ספר נפש החיים, מאת רבי חיים מוואלאז'ין תלמיד הגאון מווילנא, שער ג' פרק ז':

"ומודעת שכל דברי האריז"ל בנסתרות משל הם ופנימיות ענין הצמצום והקו. הכוונה על אלו הב' בחינות הנ"ל שהן בעצם בחינה אחת וענין אחד לגמרי. כי באור מלת צמצום כאן אינו לשון סילוק והעתק ממקום למקום להתכנס ולהתחבר עצמו אל עצמו כביכול להמציא מקום פנוי חס ושלום, אלא כענין שאמרו בבראשית רבה: "וצמצמה פניה ולא ראתה המלך". ובאיכה רבתי: "הלכה וצמצמה פניה אחר העמוד שפירושו שם לשון הסתר וכיסוי (עיין בערוך ערך צמצם).

כן כאן מלת צמצום היינו הסתר וכסוי והכוונה שאחדותו ית"ש בבחינת עצמותו הממלא כל עלמין [כל העולמות] הוא מצומצם ומוסתר מהשגתנו וכענין "אכן אתה אל מסתתר" (ישעיה מ"ה) והשגתנו מה שאנחנו משיגים מציאת השתלשלות עולמות זה למעלה מזה בבחינת שונים מכנים אנחנו בשם קו שהוא כעין קו המשתלשל:

וזה שכתב האריז"ל שמצד הצמצום היינו מצד עצמות אחדותו יתברך שבהעולמות המלא את כל. אשר אף שמאתנו הוא מצומצם ומוסתר. אבל בבחינת עצמותו לא יצדק ענין מעלה ומטה. רק מצד הקו היינו מצד השגתנו שאנחנו מצדנו משיגים סדר העולמות דרך השתלשלות כעין קו יצדק מצדנו מעלה ומטה. (ואף גם זאת שמצד הצמצום היינו אף שהוא יתברך שמו צמצם והסתיר מהשגתנו אור עצמות אחדותו הממלא כל, על כל זאת לא יצדק בו מעלה ומטה אף מצד השגתנו אם היינו משיגים הסתר שוה בהשואה גמורה בכל המקומות כענין עיגול המקיף שלא יצדק בו מעלה ומטה וחילוק מקום אך מצד הקו היינו שמאחר שגזרה רצונו יתב' שגם אחר הצמצום וההסתר. אין ההסתר שוה להשגתנו בכל המקומות בשוה ואנחנו משיגים השגות שונים בחילוק בחי' פרטים דרך השתלשלות כעין קו אור המאיר השגתנו להשיג התגלות אורו יתברך בעולמות וכחות חלוקים. שכל עולם וכח היותר עליון התגלות אור האלקי בו יותר וגם השגתינו התגלות אורו יתב' בזה העולם הוא גם כן בבחי' ומדרגות שונים במקומות חלוקים כמו שמנו רז"ל עשר קדושות וג' מחנות מקודשות זו למעלה מזו בערך קדושתם אז מצד קו אור השגתינו התגלות אורו ית' הוא שיצדק בו מעלה ומטה וכל חילוקי המקומות והבחינות שונים ופרטיהם המבוארים בדברי האריז"ל וכן ענין המקראות אל עליון ואלהינו בשמים יושב בשמים והרבה כיוצא. שמצד השגתנו יצדק לומר שבמקום זה ניכר יותר גם אצלנו התגלות אור אלקותו ית"ש מבמקום אחר שהתגלות אורו ית' הוא בבחינת הסתר מהשגתנו. וכענין שאמר יעקב אבינו ע"ה בעמדו על מקום המקדש כמו שקבלו רז"ל אין זה כי אם בית אלהים. ר"ל שבזה המקום מושג גם להשגת האדם שאין בו רק התגלות אור אלקותו יתברך לבד):

וזהו ענין החלל ומקום פנוי שהזכיר האר"י ז"ל ושכלל ענין הצמצום היה להתגלות הכלים היינו שגזרה רצונו מטעם הכמוס אתו יתב' להסתיר אור אחדות עצמותו יתב' בזה המקום שיעור עמידת העולמות והבריות כולם הסתר עצום להמציא על ידי זה ענין נפלא כזה שיתראה ויושג מציאות עולמות וכחות אין מספר דרך הדרגה והשתלשלות ולהאיר בהם התגלות אורו יתב' אור דק בשיעור ודקדוק עצום ודרך מסכים אין קץ. ועד שיוכלו להמצא דרך השתלשלות ומסכים עצומים גם מקומות אשר אינם טהורים וכחות הטומאה והרע והקליפות בשפל המדרגות התחתונים. ונראה ומתדמה כאלו ח"ו הוא חלל פנוי מאור אחדות עצמותו ית"ש. ואין אנחנו משיגים רק רשימה דקה מועטת ואור מועט כעין קו דרך משל עד שבהגיעו דרך סדר ההדרגות והמסכים הרבים אל הכחות תחתוני התחתונים כחות הטומאה והרע. אין התגלות אורו יתברך ניכר כלל להשגתנו וז"ש שם שהקו האור לא הגיע עד קצה התחתון ולא נדבק בתחתיתו ועי"ז ימצא בחי' מעלה ומטה כו' עיין שם, והוא מבואר למבין, והצמצום והקו הכל אחד וענין אחד, ורוצה לומר עם כי ודאי שגם במקום כל העולמות והברואים הכל מלא גם עתה רק עצמותו ית"ש לבד כקודם הבריאה אמנם הוא בבחינת צמצום היינו בבחי' הסתר לבד מופלא ומכוסה מהשגתינו. כדי שעל ידי זה הצמצום וההסתר תהא כל השגתינו את העולמות דרך השתלשלות והמשכת התגלות אורו יתב' בהם בסדר ההדרגה לבד כעין קו דרך משל כנ"ל.

וזה שכתב שם בשער עיגולים ויושר ענף ב' שהקו חוט האור לא נמשך ונתפשט תיכף עד למטה אלא לאט לאט, רוצה לומר דרך הדרגות רבות מאד בשיעור מדוקדק כפי הצורך להשגתינו ענין העולמות וסדר הדרגתם והמבין יבין על פי זה  מדעתו כל שורש הענין המבואר שם כי אי אפשר לפרט ולהסביר היטב כל דבריו שם"

.

.

במו"נ ב' ל' כתב ממש כדברי האר"י ז"ל (בעץ חיים שער א' ענף ב') אני מעתיק מתרגום שוורץ:

"דע שיש הבדל בין הראשון והראשית, כי הראשית נמצאת במה שהיא ראשית לו או עִמו, אף אם אינה קודמת לו בזמן, כמו שאומרים שהלב הוא ראשיתו של בעל-החיים. והיסוד הוא ראשיתו של מה שהוא יסוד לו. […] העולם לא נברא בראשית זמנית כפי שהבהרנו, כי הזמן מכלל הברואים. לכן אמר: "בראשית". הבי"ת היא במשמעות "בתוך". התרגום האמיתי של הפסוק הזה הוא: "בְּהתחלה ברא האל את המעלה ואת הַמַטָּה". זה הפירוש המתאים לחידוש.

["בהתחלה" לפי מה שהקדים פירושו בתוך ההתחלה. ההתחלה היא אור אין סוף, בתוכה נעשה "מעלה ומטה" שזה העיגול הפנוי שכתב האר"י. וכמו שביאר בספר הרמיזות וההערות את עניין המעלה ומטה שהוא התחלת המציאות המצומצמת, כי הוא הגבול, שבגבול מונח החילוק של מעלה ומטה]"

.

.

כתבתי מקודם:

"המציאות המופשטת כשלעצמה היא חיים כשלעצמם, והיינו יכולת להמציא, ורצון להמציא, וזהו להיות 'טוב', וידיעת מה שהוא ממציא. ומציאות ועונג הם מילים נרדפות, וכמו שכתב אריסטו במטאפיזיקה למבדא, והמציאות כשלעצמה היא העונג כשלעצמו, וגם מצד זה היא 'טוב'. כל זה ביחד מושג בשכל העיוני כיופי, המציאות כשלעצמה היא היופי כשלעצמו. בחכמה יש יופי, לכן הפילוסוף נקרא כך, ביוונית פירושו אוהב חכמה. אהבה היא בהכרח תגובה ליופי, היא הצד השני של יופי. כמו שאין דיבור בלי שיש גם שומע, כך אין יופי בלי שיש מי שאוהב. היופי הוא ההשפעה והאהבה היא קבלת אותה השפעה."

 

את זה עצמו ניתן להשיג בשני אופנים, אופן אחד הוא השגת אור אין סוף, המציאות המופשטת עצמה במופשטות הגמורה שלה, האחדות המוחלטת שאין בה מורכבות כלל, והיא יופי מופשט לחלוטין שאין לו סוף.

משה ביקש "הראיני נא את כבודך" ונענה כי לא יראני האדם וחי, הכוונה להשיג את אור אין סוף עצמו, את המציאות המופשטת באין סופיותה, כאור אין סוף, האלוה הלא מצומצם. אלה תארי העצמות, שהוא בעצמו חי חכם יכול רוצה, אנו יודעים שזה כך ואיננו יכולים באמת להשיג את זה.

אחר כך משה ביקש עוד בקשה, הודיעני נא את דרכיך. כאן הוא ביקש להשיג אותו הדבר, את האלוה, אבל כמצומצם. המציאות המוגבלת, הצורות שהן ישים מוגבלים, שהרי בלי גבול לא תיתכן צורה, גם אם הוא גבול מופשט, הגדרה. הרי ההבדל בין מידת החסד למידת הדין הוא הגדרה, וזה גבול.

אותם חיים, חכמה, יכולת, רצון, וכו', שזהו יופיה של המציאות המופשטת (ומשום כך היא נקראת "אור"), נמצאים גם במציאות המצומצמת, שהרי המופשט והמצומצם הם אותו אלוה עצמו, הם אחד. 

לכן היופי שיש בנבראים המצומצמים, שהוא הכלל מהחיים, החכמה, הרצון, האהבה, הטוב, הסדר, שיש בהם, הוא אותו יופי של ההשגה של המופשט בעצמו, של אור אין סוף עצמו, רק בדרך מצומצמת.

רבי ירוחם אמר שהצמצום זה כמו ארמון של מלך שמצוייר על בול דואר, כל מה שיש בארמון יש בציור שעל הבול, לא חסר מאומה. כל יפי הארמון מצוייר בבול. ובכל זאת לראות את הארמון האמיתי הגדול יש בזה יותר מאורו של המלך.    

   .

.

האלוה כמצומצם ניתן להיתפש אך ורק כידיעה שזה נובע ממציאות האין סוף הלא מצומצם. והוא אחד עם האין סוף הלא מצומצם. אם תופשים את המצומצם בפני עצמו כאילו הוא ההתחלה ואין למעלה ממנו, כאילו אינו נובע מהאין סוף אלא תמיד היה קיים וזהו סוף דבר ואין למעלה מזה, זו הגשמת הבורא. זה היופי שלא נתפש כנובע ממקור של אין סוף אלא הוא אידיאת היופי כסוף דבר, ויש בזה מוות וכמו שדיברנו לעיל שיש שושנה ויש שושנה. זה כמו לחשוב שבאמת הארמון של המלך הוא הארמון שבבול הדואר ולא לדעת שמה שמצוייר בבול הדואר הוא ציור של ארמון אחר, גדול ואמיתי. מי שיודע שיש ארמון אמיתי, יכול לקבל קצת מושג מיופיו כשהוא מתבונן בבול הדואר, גם אם לא ראה מימיו את הארמון האמיתי. 

.

מזה נבין את לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ב':

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול" 

ברואיו יש להם גבול, הם האלוה המצומצם. המצומצם אינו נפרד מהאין סופי, העיגול הריק אינו משהו נפרד מאור אין סוף. הכל הוא אלוה אחד.

לפי המו"נ (א' ה' וגם ב' כ"ו) אצילי בני ישראל חזו בחומר הראשון, כלומר העיגול הריק שכתב האר"י, הוא הצמצום, הוא הגלגל המקיף, הוא לבנת הספיר, הנקודה ההיולית שכתב הרמב"ן בבראשית א' א', וסברו שזה הוא ה' אלהי ישראל בעצמו. באמת זה שקר לומר שזה לא ה' אלהי ישראל. הם לא עד כדי כך טעו שראו משהו שאינו ה' אלהי ישראל כלל וחשבו שזה ה' אלהי ישראל. אלא צריך לראות את שני הדברים ביחד (אור אין סוף והעיגול הריק שהוא הצמצום), החומר הראשון והממציא את החומר הראשון, האחד שברא אחד (שניהם 'אחד' כלומר שגם אחרי הבריאה הזו אין כאן שניים),  ולראות ששניהם הם ה' אלהי ישראל, ולא שחלילה יש שתי אלוהויות. אלא זו סתירת סוד מעשה מרכבה שאנו חיים לאורה ונכנעים לה, שיש צמצום ועדיין האלוה הוא אחד פשוט ומוחלט לגמרי.  

ככל שקשה לתפוש שהכל אחד, גם האין סוף וגם המצומצם הסופי, כך הגילוי של האחדות גדול יותר, שהאור מתגלה מהחושך, ומריבוי חושך מתגלה ריבוי אור, וככל שקשה יותר להבין זה יותר חושך ואז יש בהבנה יותר אור. לכן אין לנו להצטער שכל כך קשה להבין, לפום צערא אגרא (לפי הצער השכר))

.

.

האחדות של התפישה של האין סוף והמוגבל, היא זו שגורמת שבמוגבל נראה שיש פלא וגדולה, ושיש בו חכמתו "שאין לה קץ", שהיא אין סוף לא מוגבל. 

זה הזהור, הזיו, כלומר שעל היופי של הנבראים החומריים המוגבלים שבעולם הזה, שורה מהיופי העליון של האין סוף. לכן מהתבוננות בנבראים אפשר לבוא לאהבתו ויראתו.

.

תארי העצמות, בקשת משה הראיני נא את כבודך (שעל זה נענה לא יראני האדם וחי), הם להתעלם מהנבראים ולבקש השגת האין סוף בלי מיצוע הצמצום. הנבראים יכולים לשמש כלי לזה, כמו ראי, אספקלריא, אבל אנו לא מסתכלים על הזכוכית שבראי אלא רק על הדמות הנשקפת בו. 

תארי הפעולה היינו שאנו מסתכלים על הנבראים עצמם, רואים את היופי שיש בהם מצד עצמם, היופי המוגבל הסופי של החומר, וכיוון שזה לא אחר מהאין סוף שורה על זה אור האין סוף ויופיו בדרך של זוהר או זיו.  

כמו שאמרו בגמרא שתכלת של ציצית דומה לעשבים ועשבים דומי ליםפ וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. מדובר כאן על התבוננות בתכלת ותפישת צורת היופי המוגבל שיש בה. מזה באים בהדרגה, בעליית צורה אחר צורה, לתפישה ששורה על זה זיו של משהו עליון יותר. 

ההתחלה היא בתפישת יופיו של עצם חומרי, התכלת. אחר כך לב האדם מחלק לתפוש שיש בעצם החומרי צורה שאפשר להתבונן בה בפני עצמה, זה כסא הכבוד שהוא צורה מופשטת. האין סוף עצמו הוא לא צורה כלל, שבלי שום גבולות לא תיתכן שום צורה. לכן תפישתו אינה אפשרית.

.

יש מחלוקת בין חכמי הקבלה האם הספירות הן עצמים נבראים או שהן אלוהות. שני הדברים אמת. 

אפשר להסתכל על הספירות כעל תארי עצמות. חי הוא ספירת כתר, חכם הוא ספירות חכמה ובינה, רוצה הוא ספירת דעת, יכול הוא שבע ספירות תחתונות שהן השפעת בריאת הנבראים להתממש בחומר. ואז הם אלוהות. ושאר הנבראים שמשתלשלים מהספירות הם יותר פרטיים וחומריים ואינם גילוי תארי עצמותו באופן כזה.  

ואפשר גם להסתכל על הספירות כעל תארי פעולה, שהן אחרי הצמצום ולכן הן כמו כל הנבראים שהם מוגבלים ומה שרואים בהם הוא מצע לזוהר אור אין סוף עליהם. 

.

.

תארי הפעולה הם מעשיו וברואיו שהם מוגבלים, ומהם רואים את חכמתו שאין לה ערך ולא קץ. "אין לה ערך" הכוונה שאין מעלה כמעלתה, וזה מה שרואים בנבראים עצמם שיש בהם בחינה אלוהית מצומצמת. מי שרואה את יופיו והודו של הים או הרקיע וכל כיוצא בזה אומר אין שום דבר שישווה ליופי הזה. "ולא קץ" הכוונה ששורה על זה זיו היופי האלוהי הלא מצומצם, של האין סוף.

תארי הפעולה הם לא רק העצמים הנבראים שקיימים בטבע, אלא גם, ובעיקר, הפעולות שנעשות בטבע על ידי הבורא.

רחמנות או כעס הם צורות. כמו שיש צורה של רקיע וצורה של ים וצורה של עץ, כך יש צורה נבראת של רחמנות וצורה נבראת של כעס. זה כמו כל שאר הצורות גילוי יופי וחיים אלוהיים שהם זיו אור האין סוף השורה על המצומצם.

.

אצל אדם שהוא מלך חכם, הרחמנות והכעס מתגלים כצורות. אם הוא כועס, זה לא בגלל שמשהו הניע בו תנועת כח נפש של כעס ולכן עשה מה שעשה. אלא בשכלו ראה שמן היושר והאמת הוא להשתמש ברגש של כעס שיש בו תמיד כמידה, ככלי פעולה, להניע את כח הכעס שמוכן בנפשו לפעול כשהאמת מחייבת, ומתוך כך להרגיש כעס על מעשה מסויים שמצריך כעס. וכמו כן לא שמשהו מעורר רגש רחמנות הניע בו כח נפשי של רחמנות, אלא ראה בשכלו שמן היושר להרגיש כאן רחמנות ולכן הרגיש רחמנות. כלומר הוא לא מופעל מבחוץ, המכעיס והמעורר רחמים לא פעלו עליו להניע את כח הנפש, את הרגש. אלא הרגש קיים סו תמיד, ובשכלו ראה בעצמו שכאן מן הנכון להרגיש כך או כך, ומכח זה הפעיל בעצמו את הרגש שבו. הוא מרגיש, בחום ורגש, אפילו בסערה. הוא אל קר ויבש. אבל הוא עצמו הפעיל את הרגש הזה לפי תפישתו את האמת. 

רגש כזה שמתעורר לפי האמת הוא צורה. יש בו אמת ויש בו יופי. ילד שאביו מחנך אותו באופן כזה מרגיש שהאב אציל נפש, שיש לו נפש יפה, ואוהב אותו מאוד. ילד שיודע שהוא יכול להרגיז את אביו או לעורר בו רחמנות לפי רצונו של הילד, כי הילד יודע מה יעורר את זה אצל האב, והאב תמיד מגיב כמו שילד הוביל אותו להגיב, הילד ירגיש חוסר כבוד לאב, ירגיש שנפשו קטנה ומחוסרת יופי ושלמות ומעלה ואצילות. רגש מופעל הוא מחיקת הצורה של המרגיש, כי הוא פועל מכח חיצוני לו. רגש שנובע משיקול דעתו של המרגיש הוא גילוי צורה, הוא מגלה את שכלו ועצמו של המרגיש באמצעות הרגש, ששורה עליו האמת השכלית שיש בה צד של חכמתו שאין לה ערך ולא קץ.       

.

.

במו"נ א' נ"ד, כתב:

"הנה כבר התבאר לך כי ה'דרכים' וה'מידות' – אחד והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו תואר הוא ית' בתואר אשר יבוא ממנו הפּוֹעַל ההוא ונקרא בשם הנגזר מן הפּוֹעַל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו [מאיתנו, מבני האדם] לא תבוא אלא אחר היפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית' 'רחום'; כמו שנאמר "כרחם אב על בנים" – ואמר "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו" – ולא שהוא ית' יִפַּעֵל ויהמו רחמיו אלא כפּוֹעַל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והיפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להיפעלות ולא לשינוי.

[…]

רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה או בקשת גאולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל"

.

.

יש הבדל בין הצורות המתגלות בעולם על ידי הגופים הנבראים והפעולות הנעשות, בבחינת היותם תארי פעולה של הבורא, ובין הצורות של הפעולות הנבראות שהם י"ג מידות, כתארי פעולה של הבורא. 

בכל הצורות אנו כמו צופים בגילוי החיים והאור והאהבה והיופי של הבורא ואנו אוהבים ומשבחים ומתאווים ויראים, כמקבלים את האור שמושפע עלינו.

צורת י"ג מידות רחמים היא למשל:

"והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים"

אנו רואים עובר של בעל חיים, איך בטבע הוא גדל בתוך רחם חמימה שמגנה עליו ומזינה אותו, ואחרי הלידה אמו שומרת עליו ומזינה אותו וכו'. יש בנו משהו שלא מאפשר לנו באמת להתבונן את זה. זה נשאר כמו קוריוז, כמו סרטון שיש בנשיונל ג'יאוגרפיק. אנו מפחדים מאהבה, במיוחד שהיא מצד הטבע, כי זה מכריח אותנו לראות בטבע משהו חי, עם כוונה ורצון שמכוונים ישר אלינו באופן אישי, וזה ישלול מאיתנו את הפרטיות שלנו כנמצאים חומריים שיש להם מציאות נפרדת משל עצמם. 

אנו גם התרגלנו כבר מינקות שנשבר לנו הלב, שנבגדנו כל פעם שפתחנו את הלב לאהבה. ואנחנו סוגרים את הלב כדי לא להיפגע. 

כיוון שיש לנו רצונות שאינם מצד ההתאחדות עם הטבע כמו איבר ממנו, אלא רצונות שהם שלנו בלי קשר לשום דבר אחר, והם בהכרח לא מתמלאים שהרי האמת היא שאנו רק איבר של הטבע, אנחנו מרגישים שהטבע בהרבה מקרים נגדנו, פוגע בנו, ואיננו מאמינים לגילויי האהבה שבו. אנחנו גם לא מבדילים בין רע שנעשה על ידי בני אדם בבחירתם החופשית לרע שקיים במציאות שהאלוה ברא. ויש עוד הרבה עומק להבין למה אנו לא פתוחים להתבונן בחמלה ובאהבה. 

אם מצליחים להיפתח ולהתבונן באמת בגילוי צורת החמלה רוך ועדינות שיש בטבע כלפי עובר, זה גילוי של צורת רגש אישית באופן ישיר ופרטי כלפיו. הוא כבר לא צופה בטבע כמו קהל שצופה. הוא צד בעניין, זה מופנה ישר אליו. כאילו קוראים לו בשמו, אומרים לו מה מרגישים אליו כיחיד. זה גורם שהוא עומד כשווה בשווה מול הבורא, כמו כלה וחתן, פה אל פה, פנים בפנים, נשיקה, דיאלוג.

הנפש יכולה להיפרד מהגוף מרוב כמה שזה גורם לאהבה ושבח והתאוות לידע את השם. 

מצד האין סוף הגילוי הוא רצון שמעל השכל. שם שני הצדדים שווים. שם יש זיווג ממש. שניהם רוצים זה את זה, ואין מי שעליון על השני. שם אין עבד ואדון ולא מלך ונתין. אלא חתן וכלה. ישקני מנשיקות פיהו. 

צורת הרחמים הזיו שלה הוא גילוי הרצון הפשוט העליון. הרצוןש הוא אחד והוא משני הצדדים בשווה, מגלה שהנבראים והבורא אחד הם לגמרי, שגם הצמצום הוא אין סוף. ולכן אינו נכנע תחת האין סוף אלא שווה לו. לכן אין כאן מקום לדין. דין הוא לגלות שהמצומצם הוא כליון, שיש להמית אותו, כי הוא סותר לאין סופיות של האין סופי, הוא ריבוי והוא סתירה לאחדות האל. האחדות מתגלה מביטול המוגבל כלפי האין סופי, עקדת יצחק. 

בבחינת הרצון הפשוט, שמשותף לשני הצדדים שרצונם הוא אותו רצון והוא אצל שניהם בשווה, המוגבל כבר אינו מוגבל, הוא שווה לאין סופי. וגילוי האחדות אינו בהיותו כלה, אלא במציאותו כחי. יעקב אבינו לא מת, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים (סוטה ה'). 

"כִּי אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם." (מלאכי ג')

יש הקבלה בין המציאות של הבורא כאין סוף, נצח (מצד מה שהוא מצומצם בעולם זה צמצום שלובש צורה ופושט צורה ושייך בו שינוי, וגם גרמי השמים הנצחיים משתנים במקומם בתנועה הסיבובית), ובין המציאות של בני יעקב. 

הגילוי של רחמים וחנינה ומחילה וחסד וכו' הם הגילוי של הנבראים בבחינת שהם אין סוף וככאלה לא שייך אצלם כליון כלל, אלא רק מציאות שלמה נצחית שאינה משתנה. אלו י"ג מידות הרחמים. הן תארי פעולה, נבראים, צורות נבראות, אבל הזיו של האין סוף ששורה עליהן שונה משאר הצורות. הוא זיו של מה שהמצומצם אינו שונה מהאין סוף ואינו נפרד ממנו, ומצד זה אין שם מידת הדין. 

.

.

זו ההקדמה של המורה נבוכים בעניין י"ג מידות. מכאן נמשיך לדברי הזוהר בזה. בהם לא נאריך הרבה, רק ננסה מעט בקיצור לעמוד עליהם. 

 

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s