0004 מאמר השושנה

קובץ לשמיעה בלבד

סיכום השיעור

ביאור על המושג "כנסת ישראל"

פירוש הלשון לפי פשטה הוא אשתו של ישראל. רחל היא אשתו של יעקב, יעקב נקרא ישראל, ורחל נקראת כנסת ישראל. כנסת אין הכוונה כמו "בית כנסת" אלא מלשון להכניס לכלי קיבול.

גם המשמעות של כינוס אנשים כמו בבית כנסת, נגזרת מהמשמעות היסודית של הכנסה לתוך כלי קיבול. על ידי שכולם נכנסים לאותו מקום, לאותו בית, לאותו כלי קיבול, הם נאספים ונעשים מכונסים.  

.

על ארון הקודש בבית המקדש, בקודש הקודשים, היו שני כרובים. בתלמוד יומא נ"ד א' נאמר:

"רב יהודה רמי [שאל על סתירה בין פסוקים]: כתיב (מלכים א ח, ח): "ויראו ראשי הבדים", וכתיב (מלכים א ח, ח): "ולא יראו החוצה" [בארון היו בדים, מוטות לנשיאה. הארון היה בתוך קודש הקודשים מוסתר בפרוכת שהיא כעין וילון. לפי פסוק אחד המוטות של הארון היו מוסתרים גם כן, ולפי פסוק אחר היו נראים]?

[…] הא כיצד דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת ונראין כשני דדי אשה שנאמר (שיר השירים א, יג) צרור המור דודי לי בין שדי ילין.

אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה.

[…]

אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה.

כתיב (מלכים א ז, לו) " כְּמַעַר אִישׁ וְלֹיוֹת" מאי כמער איש ולויות אמר רבה בר רב שילא כאיש המעורה בלוייה שלו [רש"י: הנדבק וחבוק באשתו בין זרועותיו. רש"י במלכים: "כמער" – לשון אחיזה ודיבוק כזכר המעורה בנקבה ופירושו איש ולויותו].

אמר ריש לקיש בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו מיד הזילום שנאמר (איכה א, ח) כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה"

.

.

כתוב בספר עץ חיים מהאר"י ז"ל שער מ' ענף ו': "כנסת ישראל הוא גוף הפנימי ומלכות גוף חיצון"

על המלכות כתב בביאור הגר"א על ספר יצירה:

""עומק רע ['עומק' הכוונה לדבר שיש לו שלושה ממדים]". הוא מלכות, אע"פ שאין שם רע כלל חס ושלום כמו שכתוב "כִּי אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם." (מלאכי ג'). מכל מקום "רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ." (משלי ה')"

'בני יעקב' הוא מה שנולד מהזיווג של יעקב ומלכות, כלומר מימוש בעולם החומרי של היושר והגילוי האלוהי שיש ביעקב, שהוא שם הוי"ה כלומר שהמציאות כשלעצמה היא הבורא, רק הוא המצוי והוא ממציא מאמיתת הימצאו את כל הנמצאים, והם נמצאים במציאותו, ולכן אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי גם מציאות תתבטל.

לא צריך בשביל זה להיות מחוכם, למשל רבקה אמנו, היא פגשה את אליעזר עבד אברהם כשהיתה בת שלוש. הוא ביקש לשתות והיא אמרה שהיא תשקה גם את הגמלים ורצה בזריזות ובאר והשקתה את הגמלים. מי שמרגיש שהמציאות שלו היא שלו, לכל היותר יתן לשתות, אבל לרוץ להתעייף ולהשקות את כל הגמלים גם בלי שנתבקש, זה ממעט את מציאותו  שלו, נוטל חלק ממנה ונותן אותה לאליעזר, ומציאותו של אליעזר היא רק שלו, ולמה שאפחית משלי ואוסיף לשלו?

מידת צדיקים היא: 'שלי שלך ושלך שלך', כי הכל הוא מציאות אחת. אין מציאות שלי ומציאות שלך. מציאות נמצאת בהתגלותה, ולגלות שהמציאות היא אחת זה תוספת אור מתוך החושך של הפירוד וזה עצמו תוספת למציאות ולכן הצדיקים רצים בזריזות לעשות שלי שלך ושלך שלך.

.

.

.

יש הוגים שטענו שלתת בלי שזה מועיל לי זה מעשה לא רציונלי, אין שום סיבה לעשות אותו. אם אדם עושה אותו זה מעיד על חוסר בריאות נפשי, הוא משתדל לרצות, למצוא חן, לרכוש אהבה, וזה שוב עשייה למען משהו שנדמה לי שאני מרוויח ממנו. ובטבע אין בכלל עשיה בלי תועלת לעצמי.

אם רואים מישהו שעושה משהו למען הזולת בלי שיש לו שום תועלת מזה, אי אפשר להאמין ובידוע שאם נחפש היטב, ואם צריך נחדור למישור הפסיכולוגי, ללא-מודע, בסוף תמיד נמצא שהמעשה נעשה לשם רווח כלשהו.

אבל זה לא נכון. כולנו עושים כל יום הרבה מאוד מעשים שאין לנו שום רווח עצמי מהם. אם אנחנו רואים שבר זכוכית או נעץ במקום שילדים מתרוצצים, במקרים רבים נשים אותו בפח כדי שלא ייפגעו. גם אם שום אדם לא רואה, וגם אם מבחינה פסיכולוגית זה לא מוסיף לדימוי העצמי שלנו כאנשים טובים או כל כיו"ב. זה לא באמת בהכרח נובע מחינוך שקיבלנו. הרבה פעמים זה נעשה בפשטות גמורה, כבדרך אגב, כמעט בלי להקדיש תשומת לב, כמובן מאליו לגמרי.

.

אותם הוגים רציונליסטים לא יכולים להסביר מעשה כזה. למה לי לעשות את זה, מה אכפת לי  אם יש סיכוי שתינוק שאני לא מכיר יקבל חתך ברגל מבקבוק שבור?

מעשה כזה נובע מתפישת שכל עיוני שתופש את המציאות באופן ישיר, פשוט ובלתי אמצעי, כמוש עין רואה את האור, בלי נימוקים והוכחות וחישובים ומילים. הנימוקים והמילים רק מפנים את עין השכל לכיוון שאליו המנמק רוצה שיתבונן. אם הוא מתבונן לשם ורואה, זה הפירוש שהוא 'משתכנע מהנימוקים', ואם הוא לא רואה אז הוא יאמר שהנימוקים לא שכנעו אותו.

.

מה השכל העיוני רואה שמניע את האדם לפנות שברי זכוכית ממקום שילדים משחקים בו?

הוא רואה שכולנו נמצאים באותה מציאות, ולכן פגיעה במציאות של הילד שייפצע היא לא רק פגיעה במציאות שלו, היא פגיעה במציאות האחת הכללית, וכיוון שאני נוטל חלק באותה מציאות כללית, המציאות הכללית רוצה להגן על עצמה מפגיעה ומניעה אותי לפנות את שבר הזכוכית. המציאות באמת מניעה אותי לפעול שהיא תתגלה, כי היא התגלות של האלוה. אני מגלה במעשי שהמציאות היא אחת, שהאלוה הוא אחד, לולא זה לא היה אכפת לי אם ילד ייפצע.

זה זיווג של ישראל עם כנסת ישראל היא השכינה.

חכמי הקבלה אומרים לפני כל מצווה "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה."

"קודשא בריך הוא" היינו  'הקדוש ברוך הוא' בארמית. 'הקדוש' כאן הכוונה שהוא מופשט לגמרי. השכינה היא מלכות, כנסת ישראל, ששם אותו גילוי קדוש מתממש בחומר. הנאמנות של המימוש בחומר, הנקיון שלו, הוא הזיווג, הייחוד. לכן מי שפינה את הזכוכית השבורה תיקן את העולם באופן של ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, כעת התחדש בצורת העולם החומרית שאדם מפנה שברי זכוכית כדי שלא ייפצע אדם אחר, וצורה מחודשת זו היא תוספת נאמנות ודיוק לגילוי הקדושה העליונה של האחדות האלוהית בעולם החומרי, העולם החומרי נעשה כלי לקבל את הקדושה, הש/כינה הזדווגה עם ישראל, נעשתה כנסת ישראל.

.

הגילוי הזה של האחדות הפשוטה הוא ישראל, והאדם שעושה כך מגלה אותו, מממש אותו, במציאות החומרית שהיא חושך שסותר את האחדות הזו. החומר אומר שלכל אחד יש את המציאות שלו באופן נפרד. ובמעשה זה האדם מממש תפישה של המופשט, המופשט הוא המציאות שאינה מסויימת ושייכת לכל גוף נפרד, כי הנפרד נובע מהחומר. למשל מה שראובן נפרד משמעון זה בגלל החומר שלהם, ללא החומר שניהם היו נשמת אדם הראשון, צורת אדם, האידיאה 'אדם'. מי שעושה מה שאנושי זה נובע מהשגת האידיאה 'אדם' וזה שכל עיוני וגילוי האחדות האלוהית שמבחינתה כל בני האדם אחד.

.

.

.

השאלה הגדולה איך ייתכן שקיימת אפשרות שלא יהיה גילוי כזה?

הקב"ה הוא אחד ואין שום דבר שיכול למנוע את גילויו ולחבל באחדותו. איך יש מקום לעשות מעשים שאינם גילוי אחדות?

.

.

זה העניין של "רגליה יורדות מוות".

גילוי האור הוא רק על רקע של חושך. אם לא היה מושג של חושך, שאי אפשר כלל שתהיה אפשרות להעלות אותו על הדעת כמושג, לא היינו תופשים את האור כלל. בלי שיש היפך לאור אין לו הגדרה. מצד הגילוי. התפישה, לא היה קיים אור כלל. לכן אור אין סוף נקרא 'אין' (העולם נברא 'יש מאין'), כי אין לו היפך ואין לא הגדרה.

.

הגילוי הגדול ביורת הוא על רקע החושך הגדלות ביותר. לכן החושך נברא עד קצה האפשרות. החושך הגמור הוא שתהיה מציאות שהיא באמת עצמאית ולא נמצאת רק מאמיתת מציאותו של הבורא ולא בטלה אם יעלה על הדעת שהוא יבטל. מציאות כזו אם היא לא תלויה בבורא היא אלוה שני, אחר, היא סתירה לאחדות הבורא.

הבורא יכול הכל, ברצונו החופשי הוא יכול גם לפעול נגד חוקי השכל, נגד הלוגיקה, הוא יכול גם לברוא אבן שהוא לא יכול להרים או לברוא מרובע שאורך צלעו כאורך אלכסונו. אבל הוא לא יכול להרוג את עצמו ולמות לגמרי ולא להיות קיים כלל. יש לנו תואר חיובי אחד הכרחי לאלוה מצד עצמו וזה שהוא הכרחי מציאות. כמו שביאר במו"נ ב' א' בעיון השלישי והוא מתורת אבן סינא. לברוא אלוה אחר שהוא כמוהו זה כמו להרוג את עצמו, כי זה סותר את היותו אחד וכשאינו אחד אינו הכרחי מציאות. לכן הוא ברא חושך עד היכן שהוא יכול. וזה בדיוק עד הנקודה שבה הנברא מקבל מציאות עצמית בלתי תלויה, אבל זה בדיוק על הנקודה, לא יוצא ממנה, וגם לא מבפנים לה, אלא על נקודת הגבול עצמו.

 
   

המעגל (הנברא החומרי) לא עובר את קו הגבול (לא מקבל מציאות עצמאית לגמרי) וגם לא נמצא מפנים לקו הגבול (הוא לא בטל לגמרי למציאותו של הבורא), אלא נמצא בדיוק על קו הגבול.

.

יש סוגיות רבות בהלכה על הימצאות על קו הגבול בדיוק. גם בנוגע למעבר בין יום ולילה, בין השמשות, מתי בדיוק כניסת שבת, וגם בשאלה מתי בדיוק רגע המוות, שתלויים בו דיני שליחות, הקנאה, ירושה, ועוד. ויש גם סוגיה שמופיעה בכמה הקשרים שנקראת האם אפשר לצמצם.

המסקנה היא שהנקודה הזו היא מעבר ליכולת תפישת אדם. רק הקב"ה יכול לדעת אותה. אנחנו רואים רק את מה שנובע מזה בלי לתפוש את העניין עצמו.

.

.

.

מנקודת הגבול נובע שיש אפשרות להעלות על הדעת את מה שמחוץ לגבול, אם כי כמובן זו לא אפשרות שיכולה להתקיים. זה שקר שאפשר לחשוב עליו, הוא שקר כי הוא לא מתאר מציאות קיימת וגם לא אפשרות למציאות.

חטא עץ הדעת פירושו שעברנו לחיות בתוך השקר הזה, כלומר תפשנו אותו כאמת למרות שהוא שקר. אנחנו הרי חושבים שהמציאות קיימת בכח עצמה. יש לי שטר כסף ביד, זה שלי, זה לא גילוי של אחדות אלהית, זה גילוי של כח המציאות שלי. אם מישהו ירצה לגנוב לי את זה אפשר שאנסה להרוג אותו.

.

.

אחרי שהגר"א כתב על המלכות ש"רגליה יורדות מות" המשיך לכתוב: "והיא ראש לשועלים דעלמא דפרודא. וכן במספר העשיריות היא ראש לעשיריות שהם נפרדים אע"פ שהיא בכלל אחדים."

(זה לא קשור דווקא לקבלת הגר"א, זה עניין יסודי ומקובל ומפורסם שמופיע במקומות רבים בזוהר ובכל ספרי הקבלה, העתקתי מהגר"א רק כי הניסוח שם בהיר ותמציתי)

.

מערכת עשר ספירות היא גילוי האחדות האלוהית, כשהספירה האחרונה, מלכות, מגלה אותה בארץ. כמו שאריסטו במטאפיזיקה מ' הביא מאפלטון, אין מספר גדול יותר מעשר. העשר כוללים את הכל, כי הם מערכת שאם מבינים אותה לעמקה רואים שהכל מאוחד, העשר הוא אחד, כך הוא גם נכתב, הספרה אחת, והספרה אפס שמורה שאין מאומה מלבד האחד. העשר הוא גילוי סוד מעשה מרכבה שמגלה שאין סתירה בין האחדות הפשוטה למוגבלות ולריבוי שנובע ממנה (אם משהו מוגבל יש משהו מעבר לגבול וכבר יש יותר מאחד פשוט), והכל הוא אחדות פשוטה, הכל חוזר לאחד הכל הוא נביעה הכרחית מהאחד. כשנלמד על המספר חמש לגבי חמשת העלים של השושנה נעסוק יותר איך המספרים עד עשר נובעים זה מזה והם אחד.

כשסופרים עשר, עשרים, שלושים, ארבעים, וכו', זו כבר ספירה של דברים נפרדים, כי לכל אחד שלמות משלו.

עשר הוא המלכות, הוא הסוף של המספרים האחדים, שהם האחדות, הוא גם ההתחלה של מספרי העשיריות שהם הפירוד. היא ראש עולם הפירוד, שזה "ראש לשועלים".

.

במו"נ א' ב' מבאר הרמב"ם שחטא עץ הדעת הוא יציאה מהתפישה של אמת ושקר, שזה החיבור למציאות שהיא הגילוי של אחדות הבורא, ולעבור לתפישה של מפורסמות. זו תפישה שלא תופשת שום דבר, חושך גמור. היא תופשת את הפירוד, את המציאות העצמאית של החומר, אבל זה לא קיים, ולכן היא לא תופשת מאומה, זה עיוורון מוחלט. כיוון שהאדם עיוור לחלוטין מה יחשוב ומה יעשה? הוא עושה כמו כולם, את מה שמפורסם אצל כל שאר האנשים. מוסכמות החברה, המשפטים שמצלצלים מחוכמים בעיני החברה, התרבות, וכו' (וזה גם מאפשר למי שיודע איך עושים את זה, לשלוט במוסכמות החברה בקלות, כיוון שאינן מבוססות על שום דבר, ולהפנות את כל העדר לכיוון שהוא מרוויח ממנו. מה שנקרא אצלנו מובילי דעת קהל, אנשי פרסום, וכו'. אבל הבעיה האמיתית היא לא שיש מי שמנצל את זה אלא העיוורון עצמו, שמוחק מהאדם את אנושיותו).   

.

השקר הכי חשוך הוא זה שמבוסס על האמת. למשל יש דברים שהם אמת אלוהית שהשכל העיוני רואה כאמת, וכגון הזכות לחירות, לשוויון בין כל בני האדם, צדק חברתי, וכיוצא באלה. אבל אחר כך עושים מזה "מפורסמות" כלשון המורה נבוכים א' ב', כלומר נעשה אופנה שמוכרחים להתנהג כך בלי שבאמת רואים את זה בראיה פנימית, שלב האדם רואה בעצמו (כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד' ז'). אלא האדם עושה את הדברים האלה כי כך כולם אומרים, כי זו מוסכמה חברתית. וזה מגיע לעניינים מטופשים לגמרי. למשל בארצות הברית בטלויזיה אם רוצים לומר שלא נכון לומר את המילה שחור או כושי כי זה פוגע, אז מי שאומר את זה לא יאמר אסור לומר כושי (באנגלית ניגר niger), אלא יאמר שאסור לומר את המילה שמתחילה בנ'. ברור שזה לא נובע מראיית הלב את האמת, אלא מהתנהגות לפי מוסכמות חברתיות (לכן יש אנשים שלא אוהבים את תרבות ה"פוליטיקלי-קורקט" למרות שאינם באמת בעד לפגוע בחלשים).

.

סוקרטס הילך ברחובות אתונה ונכנס לשיחה עם אנשים מהמעמד הגבוה, חכמים ומשכילים, ושאל אותם שאלות על הדברים החשובים, מהי המידה הטובה וכל כיוצא בזה. הם אמרו נאום יפה ומנומק ומשכנע. הוא התחיל לשאול שאלות ששואלות על החיבור של זה עם המציאות, וכל הנאום היפה התמוטט ושם סוקרטס סיים את השיחה. הוא רק רצה להוציא אותם משלטון המפורסמות, משם את האמת הם כבר יוכלו לראות בעצמם.

.

.

.

הרמב"ם בשמונה פרקים מביא את דברי אריסטו על המידה האמצעית. בכל עניין יש שני קצוות ויש את המידה האמצעית, שביל הזהב. הבריאות הנפשית היא ללכת במידה האמצעית.

לדוגמה יש קצה של קמצנות (לא לתת גם כשנכון לתת), ויש קצה של פזרנות (לתת גם במקום שאינו נכון), ומידת האמצע היא הנדיבות (לתת באופן מדוייק, נכון, בריא, לפי האמת של כל מצב. אם זה מצב שנכון בו לא לתת אז לא נותנים ומשתמשים בקמצנות, ואם זה מצב שבו יש לתת הרבה משתמשים בפזרנות).  

.

.

.

מידת האמצע היא היושר. פנים בפנים. פה אל פה. להיות נוכח. לא להביט לצדדים, לא להיות לא-נוכח.

יושר הוא חיבור, אם אדם מסתכל ישר בפני אדם אחר, קשר עין, נוצר חיבור.

למשל בייעוץ זוגי שומעים שאחד מבני הזוג אומר "הוא לא רואה אותי", לא מסתכל ישר עלי, על ליבי, הוא מפנה מבטו לצדדים, לא איתי. האמצע הוא דינמי, משתנה ללא הרף, להיות מחובר זה כמו ריקוד.

להיות בקצה זה קבעון, אי אפשר להשתנות, וכיוון שהמציאות משתנה והאמצע משתנה זה עוקר את האדם מהחיבור למציאות. הוא תמיד קמצן, וכשצריך לתת הוא לא רואה, הוא לא עם המציאות, או שהוא תמיד פזרן, וכשצריך לשים גבול הוא לא רואה. האמצע הוא להיות חופשי מקבעון לאחד מהצדדים, לנוע לפי בחירה, בחופש, לפי הלב, בין הקצוות.

.

.

.

בספר עץ חיים שער א' ענף ב' כתב שיש ציור של הספירות כעיגול בתוך עיגול, ויש ציור אחר שלהן כקו אמצע שהוא בין שני קווי אלכסון, מצד ימין ומצד שמאל. הציור הזה נובע מהמלכות שרגליה יורדות מוות. שיש בה אפשרות של לגעת בשקר של ניתוק המציאות, שמוביל לקיבעון, כי המציאות היא חיים שהם תנועה מתמדת, כמו שלהבת. המוות הוא כיבוי השלהבת, ונשאר קבעון. על זה אמרו במסכת אבות "אל תעשה תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום". הקווים הצדדיים מכילים את האפשרות לקבעון.

.

אברהם תיקן את מידת החסד על ידי עקדת יצחק. הרמב"ם אומר שמי שנמצא בקצה צריך לגעת בקצה השני, ומשם הוא יגיע למצב שהוא מכיר שתי אפשרויות, ויכול לנוע ביניהן, וזה עצמו האמצע.  האמצע הוא לא להיות פושר, אלא להיות חופשי לנוע בין רותח לקפוא לפי הלב והשכל, לפי מה שחי באותו רגע. התנועה מאפשרת להישאר צמוד לדבקות בחיים שנעים ללא הרף מקצה לקצה. זה קו האמצע שהוא היושר, שהוא יעקב שנקרא ישראל וישורון, שהוא קו האמצע של הספירות, מספירת כתר דרך תפארת עד יסוד. ויסוד הוא היושר של איבר הזכר בזמן הזיווג, כי היושר הוא החיבור. קו אמצע נשמע לנו משהו קבוע, אבל האמת היא שפירושו הוא החופש לנוע.

הוא נקרא בזוהר ה"מכריע" בין שתי הקצוות, כלומר האפשרות לבחור כל מקום על הספקטרום שבין שתי הקצוות.

.

.

.

המלכות נקראת מלכות והיא השם אדנ"י, כי יש מלך שכופה את מלכותו, כופה לא להיקבע באחד מהקצוות. כל מה שמקובעים בו נקרא קצה, כל דבר יכול להיות קצה. כל קבעון הוא היפך החיים.

.  

כנסת ישראל זה להיות ישר, לדבק את עצמו במידת הדין, ואז הוא בזיווג. אין צורך באדון שכופה מבחוץ. זה הגוף הפנימי של המלכות, כנסת ישראל, אשתו של ישראל, אשתו של היושר, שהוא בתוכה. ואז החיבור נמצא, בלי צורך בכפיה מצד אדון או מלך חיצוני. לכן המילה "מלכות" כבר לא מתאימה כאן. משתמשים במקומה ב"כנסת" שפירושו אשה שמחוברת בזיווג.

אותה מילה שמשמשת לכוס ששותים ממנה, שהיא כלי קיבול למשקה, משמשת בערבית לאיבר האשה. הלשון "כנסת" דומה לה והיא באותו מובן (הדקדוק העתיק של לשון הקודש רואה את שורש המילה רק בשתי אותיות, וכאן השורש הוא 'כס').

.

.

(כמובן כל מה שאנו מדברים לא מתייחס כלל וכלל לגברים ונשים בעולם המציאותי. אנחנו לומדים רק אידיאות מופשטות סכמטיות, אידיליות, המציאות היא לא אידילית. למשל אנו לומדים שאהבה פירושה למות מאהבה, בחיים המעשיים שלנו אם אחד מבני הזוג "ימות" מאהבה לבן זוגו, הוא יחנוק אותו, לא יתן לו מרחב נשימה ו"ספייס" ויהרוס את הזוגיות. החיים לא אמורים להיות אידיאות פשוטות מושלמות. יש בכל דבר באופן חלקי צד מכל אידיאה. והכל לובש צורה ופושט צורה ומעורבב בכל רגע בתערובת חדשה. החיים הם כמו שלהבת או נהר זורם. מבחינת השכל המופשט להבת אש היא גוף מאיר וחם, ההגדרה השכלית קבועה. אבל בחיים להבה משתנה, היא מרצדת, עולה ויורדת, זה לא כלול בהגדרה השכלית הנצחית הקבועה. כך גם במציאות אדם שהוא "אשה" אפשר שיהיה בו כח משפיע ונותן צורה ופעיל, יותר מגברים רבים שיש בהם כח של קבלה ולהיות מי שאין לו משל עצמו מאומה, וכל כיוצא בזה. ואין שום מעלה לאדם שהוא גבר להיות יותר שייך לאידיאה של זכר, צורה, משפיע, ואין מעלה לאדם שהוא אשה להיות יותר שייכת לאידיאה של נקבה, חומר, מקבל. אריסטו כתב שלהיות אשה או איש זה מקרה לאדם. כלומר יש אדם, במקרה הוא איש או אשה. "מקרה" כאן פירושו שזה לא העצם שלו, כלומר זה לא מהותו, זה לא מגדיר אותו. זה יכול להשתנות. מה שלאדם יש שיער שחור זה מקרה כי לא מגדיר אותו, זה לא עצמותו ומהותו,כשיזקין שערו ילבין והוא יישאר אותו אדם עצמו. הצבע מצד עצמו הוא אידיאה נצחית וברורה ויש לה מהות. שחור זה דבר מוגדר ומהותי לו להיות שחור. אבל מה שהצבע מתבטא באדם על ידי כך ששערו שחור, זה רק מקרה שלא מגדיר את האדם ושיכול להשתנות. נקבה או זכר אלה מצד עצמם מהויות מוגדרות וקבועות. אבל מה שמהות כזו מתבטאת באדם מסויים זה מקרי לאותו אדם ולא מגדיר אותו ולא מהותו. מהותו היא רק שהוא אדם. כמו שאדם יכול להיות בעל שיער שחור או לבן או בגווני אפור, כך כל אדם יכול להיות בעל תכונות שבמהותן הן תכונות נקבה, ולהיות גם בתכונות של האידיאה 'זכר', וגם בתכונות שמעורב בהן מזה ומזה. ויכול שזה ישתנה ללא הרף.)

.

.

.

.

שושנה יש בה לבן ואדום. היופי של השחור ושל המוות. 

דיברנו על צבעים "שבורים" וטעמים שבורים וכל דבר שמבחינה אסתטית יכול להיות שבור.

למשל השקיעה יש בה יופי מיוחד כי יש בה סולם גוונים, שהמאפיין העיקרי שלו הוא שהם צבעים שבורים. לפני האימפרסיוניסטים היה מקובל שמותר לצייר רק בצבעים שבורים, כלומר בכל צבע עירבו מעט אפור, וכן צבע מנוגד. לאדום הוסיפו טיפת כחול או ירוק.

קונדיטור מקצועי מערב בעוגה מעט מלח. היא נשארת מתוקה לגמרי, לא מלוחה או ואל בטעם מלוח-מתוק. אבל המתוק שבור. כמו שלא שותים מים עם סוכר אלא מוסיפים תה מריר כדי לשבור את המתיקות. מה שלא שבור לא מתקבל, הוא "קיטש".

המלח שובר את טעם האוכל והופך אותו למתקבל.

.

גם שמי הצהרים הם צבעים שבורים מעט. השמש לבנה ואורה לבן, אבל היא נראית קצת צהובה, והשמיים תכלת. אם הכל היה לבן לא היה בו יופי כלל.

אם בשקיעה היה חלק מהשמיים בצבעי צהרים זה היה מקלקל את כל הקסם של מראה השקיעה, היא בסולם צבעים מאוד שבור. השבירה לאמיתו של דבר היא חדירה התחלתית של הלילה לתוך היום. הוא שולח אצבעות עדינות לתוך האור ומכהה אותו. היופי של הלילה מתגלה ביום, היום הו אמצע לו. כשהשקיעה כבר בסופה, הכל כמעט חשוך, אז הקסם מרובה ביותר, ואז האור הופך למצע לגילוי החושך.

התורה כשנבראה, עוד לפני בריאת העולם, היתה באש שחורה על גבי אש לבנה. הלבן היה הרקע, והגילוי של היופי היה השחור, החושך. לבן הוא הרקע של יעקב, והרי יעקב הוא השחור, החושך. האותיות של ספר תורה שחורות.

בפסוק וחושך על פני תהום פירשו הרמב"ם והרמב"ן שחושך הוא יסוד האש. במו"נ ב' ל' כתב:

"ו'חושך' הוא האש היסודית – לא תחשוב זולת זה – אמר "ודבריו שמעת מתוך האש" ואמר "כשמעכם את הקול מתוך החושך"; ואמר "כל חושך טמון לצפוניו – תאכלהו אש לא נופח"; – ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית [שקופה] – שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש"   

השקיפות של האש היא העדר, וזהו עומק העניין של חושך. ודרך שקיפותה רואים שחור, כלומר הגלגלים, שהם גילוי האלוהות והיופי העליון הם שחורים. הם האור, האור הוא שחור.

.

.

זהו עניין מידת הדין, המציאות האמיתית היא להיעדר כנברא בפני עצמו ולהתמזג עם הבורא כמו טיפה שנופלת לים ומתבטל קיומה כטיפה. האהבה היא עזה כמוות אהבה. מבחינה אסתטית היפה ביותר הוא השחור. הכוכבים הם רק תכשיטים של שחור הלילה. מדגישים את שחורו.

.

.

המוות הוא הדבר הנחשק ביותר. מה שמעורר את החשק הוא היופי, כלומר מבחינה אסתטית המוות הוא הדבר היפה ביותר.

חשבתי הרבה אם למשל הייתי נוסע במטוס, והיו מודיעים שהמטוס התקלקל לגמרי והוא בצלילה חופשית לכיוון האדמה ובלי ספק יתרסק עוד כמה דקות.

התגובה של רוב האנשים, אפשר שגם שלי, לא אדע עד שזה לא ייבחן במציאות, היא לצרוח בהיסטריה, ולהחזיק חזק את המושבים כדי לעצור את המטוס מליפול.  

נשארו חמש דקות לחיות, ואלה הם החיים כולם, ואלה יכולות להיות הדקות היפות ביותר בחיים, זה יכול להיות שיא החיים, ואנו מפסידים את זה.

בחמש הדקות האלה הייתי יכול להיפתח, לשחרר את כל הכיווצים, להרפות את כל השרירים לחלוטין. אלוהים הוא הכל, ואני כעת אתמזג איתו לאחדות גמורה. ואני מקבל את זה בחיבוק פתוח לגמרי, מלא אוויר, נשימה. כל נים בתוכי נפתח להתמזגות הזו. עם הכללי, שכולל גם אותי, עם החיבור השלם. אין יותר ממה לפחד, שום דבר כבר לא בשליטתי. אינני צריך לדאוג לשום דבר, לא יהיו לי חיי סבל מחוסר אוכל או קורת גג או כבוד חברתי, לא אהיה בודד. אינני בודד כלל, אני מתמזג עם האחדות. החיבור חודר לתוכי, זה יופי של אהבה וזיווג שאין כדוגמתם. המציאות באה אלי ולוקחת אותי אליה, להיות אחד איתה.

בחמש דקות אפשר לחיות יותר מחמש מאות שנים. אם רק יוצאים מהקבעון של החומר שאומר שהמציאות שלי היא נפרדת, ואם לא אהיה נפרד אהיה אין מוחלט. כמה זה יפה, אין יפה בעולם מזה. צדיקים במותם נקראים חיים, מותם הוא שחרור מכבלי החומר וזיווג של אהבה והוא החיים בתכליתם זה מוות חי. רשעים בחייהם קרויים מתים. הם מקובעים וזה מוות מת.  יש כאן היפוך של המושג 'מות'.

.

.

במו"נ ג' נ"א כתב:

"וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק, כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא, הוא החשק.

וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.

ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו שאמרו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳ (דברים לד ה) מלמד שמת בנשיקה (בבא בתרא יז א); וכן נאמר באהרן על פי ה׳ וימת שם (במדבר לג לח); וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה (בבא בתרא יז א), אבל לא זכר בה על פי ה' להיותה אשה, ואין טוב לזכור זה המשל בה; הכונה בשלשתם, שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז"ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חזוק חשק הש״י, נשיקה, באמרו ישקני מנשיקות פיהו (שיר השירים א ב). וזה המין מן המיתה, אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת, כו'"

החשק שכתבו כאן הוא גופני, הווא בהכרח נובע מראייה של יופי אסתטי. לכן השחור הוא היפה. יש כאן היפוך, השחור שהוא ההעדר, הוא האור. האור הוא ראיית האמת, והאמת שאין נבראים, יש רק אלוהים אחד. העדר הנבראים הוא החושך הוא האמת ולכן הוא האור. לכן האותיות כתובות בשחור והרקע הוא הלבן. לבן הרשע נקרא לבן, ויעקב הוא השחור. שחורה אני ונאווה.

.

.

הכיעור שבמוות נובע רק מכך שהאדם נלחם בו ושונא אותו, כי הוא מגן על החומריות הנפרדת שלו.

.

.


.

דברים שהעתקתי לכאן כמקורות להכנה לפני השיעור (כמובן ברובם עוד לא הספקנו לעסוק)

נדבר על העניין של כנסת ישראל. 

נשתמש בציור של אילן הספירות, שיש בו קו ימין, קו שמאל, וקו האמצע.

ספירות

ישראל הוא יעקב, שאחרי שניצח את שרו של עשיו נקרא שמו ישראל. והוא כנגד ספירת תפארת (חסד הוא אברהם וגבורה הוא יצחק).

.

.

.

קטעים מדברי האר"י ז"ל בספר עץ חיים (חלקם מ"שער הכללים" שהוא חיבור בפני עצמו שנכלל בספר עץ חיים)

.

[יש הסתכלות על מערכת עשר הספירות כעל פרצופים:

ספירת כתר – נקראת אריך אנפין (ארוך פנים)

ספירות חכמה ובינה – נקראות אבא ואמא (החכמה אבא והבינה אמא)

ששת הספירות התחתונות נקראות זעיר אנפין (קטן פנים) הן: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד. 

ספירת מלכות נקראת נוקבא (הנקבה)]

.

שער לב פרק ז מ"ת

ונבאר ענין הפסוק של "אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ". כי הוא מדבר בענין תיקוני רחל מתחלת תיקונה עד סיומה והוא להביאה פנים בפנים עם זעיר אנפין הנקרא ישראל. ונודע כי כאשר חוזרת פנים בפנים מתמעטת בסוד נקודה אחת קטנה תחת היסוד דזעיר אנפין, ואח"כ נגדלת מעט מעט עד שהיא עולה עמו להיות פנים בפנים עד למעלה. וזהו ענין עלי באר ענו לה כי עתה בהיותה פנים בפנים נקרא באר כנ"ל והיא עולה עמו עלייה אחר עלייה ממטה למעלה עד שחוזרת עמו פנים בפנים. 

.

.

ספר עץ חיים שער הכללים סוף פרק א

ופי' הדברים כי מ"ן [מיין נוקבין. בעברית: מים נקביים] של רחל הוא שאנו מוסרין נפשותינו למיתה על ידי נפילת אפים ועם אותה העלאה של נפשותינו אנו מעלין שם מ"ן ניצוצי הקדושה שבתוך הקליפות אל רחל. וכן הצדיקים במיתתן עולין ומעלין ניצוצי הקדושה עמהן לצורך מ"ן של רחל להזדווג זעיר אנפין בנוקבא ודוגמא זו בזעיר ונוקבא כשעולין באבא ואמא בסוד יחוד שמע ישראל, ואז מעלין את ניצוצי הקדושה שירדו מן נובלות של אבא ואמא ומעלין אותם עד בינה להיות שם בסוד מ"ן להזדווג עם אבא.

.

.

ספר עץ חיים  שער הכללים פרק ט זמני גדלות נוקבא דז"א [דזעיר אנפין. בעברית: של זעיר אנפין. 'זעיר' פירוש קטן, 'אנפין' פירושו פנים]:

ועתה נבאר בחינת נוקבא דזעיר אנפין בג' זמנים דזעיר אנפין כשהיה בעיבור תלת כלילת בתלת. וזמן יניקה. ועיבור ב' דגדלות ז"א [זעיר אנפין] מה היתה אז הנוקבא. והנה כבר ידעת כי א"א [אריך אנפין] הוא נשמה לכל האצילות ומתפשט ומתלבש בכולו וכבר ביארנו כי או"א [אבא ואמא] הם עד חצי ת"ת [תפארת] דא"א [של אריך אנפין. בעברית: ארך אפיים], וזו"ן [וזעיר ונוקבא. זעיר אנפין והנקבה] משם ולמטה. והנה בעיבור אחד דתכב"ת [של תלת כלילי בתלת. שלוש כלולים בשלוש] כבר ביארנו כי גם א"א [אריך אנפין] עצמו העלה נה"י [נצח הוד יסוד] וחצי ת"ת [תפארת] תחתון שלו, ונכללו בחצי ת"ת עליון ובח"ג [חסד גבורה] שלו, ואז נכלל ז"א גם כן ג' כליל בג', ואז נוקבא שהיתה נקודה לבד נגדלה כשיעור יסוד דז"א [של זעיר אנפין] הנקרא ישראל. וכבר ידעת כי היסוד נק' רובע ישראל [על פי הפסוק במדבר כ"ג שאמר בלעם: "מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב וּמִסְפָּר אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ". התרגום פירש שרובע הוא אחד מארבע מחנות. רש"י פירש: ""ומספר את רבע ישראל" – רביעותיהן זרע היוצא מן התשמיש שלהם"] פירוש רביעי של ת"ת [תפארת] הוא מדת היסוד כי שיעורה דגופא ד' בריתות הוא והמלכות היתה רביעית היסוד וכשנתעלו ועלו יסוד ומלכות ונכללו למעלה בחצי ת"ת [תפארת] כנ"ל, הנה היסוד נגדל ונעשה כמדת ת"ת עצמו ונגדלה מלכות כמדת היסוד כולו שהיה בתחלה רובע ישראל רביעית הת"ת, ואח"כ ביניקה נגדלה המל' [המלכות] כמדת הת"ת ממש אח"כ בגדלות המוחין נתגדלה גם היא ונעשה פרצוף שלם. ודע כי מחצי ת"ת דא"א [של אריך אנפין] עד סוף היסוד דא"א נעשה נשמה לז"א ומעטרת יסוד דא"א נשמה לנוק' דז"א נמצא כי א"א מתפשט ומתלבש בכל אצילות כולו ואור א"ס [אין סוף] עובר בתוך א"א ועליו נאמר ואתה מחיה את כולם כי הוא מחיה כל העולמות בהתלבשו בתוכם כנ"ל:

.

.

עץ חיים שער ל"א ה' מ"ת

 ונבאר ענין ז"א עצמו שאמרנו לעיל שנקרא ישראל וישורון. והענין כי הז"א הוא פרצוף א' שלם מראשו ועד רגליו בלבד אמנם חציו העליון שהוא מן הראש ועד החזה נקרא ישראל וחצי תחתון שהוא מהחזה ולמטה נקרא ישורון וטעם שמות אלו הנה נודע מה שכתבו התיקונים כי ישראל הוא "שיר" "אל" – "שיר" משמאלא, "אל" מימינא. פירוש כי הנקבה לאה (נוסח אחר כי כח הנקבה) היא בחי' [בחינת] דינין [דינים. מידת הדין] נקרא שיר והיא משמאל באחור, והז"א רחמים נקרא "אל" והוא בימינא בפנים. גם נקרא כן לפי שיש בו ב' בחי' מוחין א' מצד אמא נקרא "שיר" וא' מצד אבא נקרא "אל". אבל מהחזה ולמטה נקרא ישורון מלשון שורה כמאחז"ל אין שורה פחותה מג' שנאמר ישור על אנשים וגו', והם יעקב מצד הפנים ורחל מצד האחור וז"א באמצע הרי שורה של ג' ואין זה אלא מהחזה ולמטה ולכן בחי' זו נקרא ישורון. וז"ס ישראל אשר בך אתפאר כי ישראל אשר הוא ז"א בו יתפארו ויסתעפו כמה פארות וענפים יוצאין ממנו שהוא פרצוף לאה ורחל ויעקב ודור המדבר וענין המטות כמ"ש בע"ה. ומלת אתפאר הוא לשון פארות כו'.

.

.

נדבר גם על צורת האות א'

סתם

.

.

בקרוב נגיע לעניין שלוש עשרה מידות .רחמים.

המורה נבוכים מדבר על זה בחלק ג' פרק נ"א:

בפרק נ"ד הוא עוסק בפסוק:

"כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה' (ירמיהו ט')"

החלק הראשון של הפסוק אומר שיש להתהלל רק בהשכלת וידיעת ה', זו ההשגה השכלית. 

אבל יש המשך לפסוק. המו"נ בפסקה האחרונה של הספר מדבר על המשך הפסוק:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק [בירמיהו, וכוונתו לחלק הראשון שמדבר שההשגה השכלית של הבורא היא מה שיש להתהלל בו, כלומר היא תכלית שלמות האדם] ומה שכלל מן הענינים הנפלאים, וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים כל מה שהוא כולל [כלומר נלמד את החלק השני של הפסוק]. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות, כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר: 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי' והיה פוסק דבריו. או היה אומר: 'השכל וידוע אותי כי אני אחד' או היה אומר 'כי אין לי תמונה' או 'כי אין כמוני' ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי, רצוני לומר פעולותיו, (כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר" [הכוונה למה שביאר לעיל א' נ"ד]). ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם, הם חסד ומשפט וצדקה.

והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא אמרו "בארץ", אשר הוא קוטב התורה [שמדברת לא במושכלות מופשטות בלבד אלא במצוות ארציות, במידות ששייכות לכח הדמיון, לרגשות וכוחות הנפש]; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ", אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי לה' הארץ", יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי נאום יי", רצונו לומר שכונתי שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כמו שבארנו בשלש עשרה מדות [לעיל א' נ"ד], כי הכונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט, להדמות בפעולות האלוה, כמו שבארנו פעמים בזה המאמר"

.

.

.

.

רבי ירוחם ליבוביץ היה תלמיד של הסבא מקעלם, והיה משגיח בישיבת מיר, לפני מלחמת העולם השנייה.

רבי ירוחם קיבל את חכמת הקבלה איש מפי איש מהגאון מוילנא. הקבלה שאנו לומדים בשיעור מבוססת על הקבלה שהוא מסר. הוא מסר לתלמידו הרב שלמה וולבה, ואני שמעתי ממנו. הרב וולבה הראה לי איך כל מה שנאמר בשיחות של רבי ירוחם הוא ביאור סוגיות בספר הזוהר ובתורת האר"י ז"ל, פירוש של הכתוב ממש פסקה אחר פסקה (סדר המסירה הוא: הגר"א, רבי חיים מוואלאז'ין, רבי זונדל סלאנט, רבי ישראל סלאנט, הסבא מקעלם, ורבי ירוחם).  מה שקראו לזה תנועת המוסר ולכאורה עסקו במוסר, הוא הסתרה של העניין, הלבשה שלו בכלי, כמו שהמורה נבוכים כביכול עסק רק בפילוסופיה (ואכן ההסוואה הצליחה ורוב האנשים בטוחים שהמורה נבוכים הוא ספר פילוסופיה ואין לו שום קשר לחכמת הקבלה. וכך הרוב בטוחים שרבי ירוחם זה דברים של תנועת המוסר ואין לו שייכות לקבלה). אני מתכוון דווקא לרבי ירוחם והסבא מקעלם, ולא לשאר חכמי תנועת המוסר שהם אכן באמת עסקו במוסר, לא כהסוואה. שרשרת מסירת הקבלה מהגר"א הוסוותה על ידי יחידים שפעלו בתוך חכמי תנועת המוסר.

רבי ירוחם אמר שיחות שנכתבו משמיעה על ידי תלמידיו וכונסו בספר שנקרא דעת חכמה ומוסר. (השיחות של הסבא מקעלם כונסו בספר שנקרא חכמה ומוסר)

אצלי יש תקליטור תורני של בר אילן גרסה 28, ושם הספרים האלה נמצאים. 

.

.

אני מעתיק כאן סוף של שיחה שלו ואת כל שתי השיחה שאחריה, כאן הוא מבאר את עניין האדום והלבן שיש בשושנה, מידת הדין, ואת החלק של "ישראל" בביטוי "כנסת ישראל". דבריו לא יותר קלים להבנה מהמורה נבוכים, אפשר להתנסות למי שרוצה. בשיעור לא נלמד אותם בפנים, אבל חלק מהדברים יתבסס עליהם. 

 .

.

 דעת חכמה ומוסר ב' ל"ד:

"[…]

לאחר הקדמות אלו אגלה לכם סוד גדול ונורא, והוא "חפירת זהב" ממש לאיש משכיל, ויכולים להתאשר מזה ממש.
הנה מצינו בשעה שחלק יעקב אבינו ע"ה לשבטי י' נחלתם, ונתן לכל אחד חלקו וגורלו מעלתו וזכותו, נתן ליהודה "מלכות", מסר לו כל סוד המלכות, והוא הוא מדת המשפט, זכה בזה יהודה לעולמים "מלכות בית דוד" לנצח נצחים, ובע"כ שצריכים לומר שמצא יעקב אבינו ביהודה את כל סוד מדת המשפט, ושהוא הוא בעל המשפט האמיתי, "אוהב משפט", ואיפה ראה את זה? – כתיב שאמר לו "יהודה אתה יודוך אחיך" (בראשית מט, ח), ותרגם אונקלוס "יהודה את אודית ולא בהיתתא" – הרי שבהודאה זו שהודה יהודה ואמר "צדקה ממני" (שם לח, כו), בנקודה זו מצא יעקב אבינו ע"ה ביהודה את כל סוד מדת המשפט, ושהוא הוא בעל המשפט. הרי לנו מזה שכל ענין ההודאה, "מודה על חטאו", "צדקה ממני", נובע מסוד מדת המשפט, שהיא היא המחייבת להודות, להצדיק את הדין, ולמדין אנו מכאן כי אותו הכח של הודאה הוא אותו הכח של "מצדיק את הדין" ו"אינו קורא תגר", וכשרואים "הודאה", רואים שהודה ואמר "צדקה ממני" – הר"ז סימן שהוא הוא בעל המשפט, אוהב משפט בתכלית, ומצדיק עליו את הדין, ומכח זה הוא שמודה ומחייב את עצמו שהוא הנהו האשם.
זהו ענין "מודה בקנס פטור". וילפינן בגמ' (ב"ק סד ב) מהקרא ד"אשר ירשיעון א' פרט למרשיע את עצמו", וזהו סוד הדבר: "אשר ירשיעון אלקים" – מה שב"ד מחייבין ומרשיעין אותו, היינו שעושים אותו לרשע, זהו עיקר העשיית דין, כן הוא "פרט למרשיע את עצמו" – פשוטו כמשמעו, שמרשיע את עצמו, עושה עצמו לרשע, ז"א שמצדיק על עצמו את הדין ואומר רשע אני, נעשה דיין על עצמו ועושה הדין עליו; "מרשיע את עצמו" – זהו עשיית הדין על עצמו, ולא עוד אלא ש"מרשיע את עצמו" הוא יותר עשיית הדין מ"אשר ירשיעון אלקים", עונש יותר גדול, שהרי נפטר הוא בזה מיד תשלומין לגמרי, שכבר נעשה הדין בו.
ויוצא מזה למוד גדול לאדם, שיכול הוא בנקל וב"ולא כלום" להסיר מעל עצמו את כל הגהינם ר"ל ברגע אחד, בהצדיקו עליו את הדין ובהרשיעו את עצמו, שבזה הוא נפטר מכל עונשים חמורים ומרים, שהרי למדנו מדין מודה בקנס פטור, איזה סוד גדול של משפט הוא מרשיע את עצמו, שמטיל מעל עצמו את כל העונש, ואין לך עוד עצה גדולה לאדם כמו זו, להיות מודה "מרשיע את עצמו", אין לך עוד "חפירת זהב" כמו זו, שהרי מתפטר הוא בזה מכל הגהינם כרגע.
מזה נבין איזה ענין גדול הוא סוד של "לימוד המוסר", ואיזו "חפירת זהב" היא להאדם, הרי יסוד המוסר הוא להיות "מרשיע את עצמו", וא"כ איפוא איזה אושר גדול הוא לאדם, שקובע את עצמו בזמן קבוע לדון את עצמו – לעשות דין בעצמו, "מרשיע את עצמו" ואומר צדוק הדין, היש ערך לפי"ד לענין זה, הרי כמה מיני גהינם הוא מדחה מעל עצמו בזה, וכי יש לך עוד אושר גדול מזה בעולם!
הובא בשם ר' יונתן פרעגער ז"ל [הוא רבי יונתן אייבשיץ], בענין "ערבוב השטן", וז"ל: וזהו שמערבב השטן, כיון שהבע"ד בעצמו תובע הדין, ואומר דונו לי דינא, הרי חמת המלך שככה, כי הוא בעצמו תובע ומקבל על עצמו דין, וכ"כ יש לכוין באמירת ואתה צדיק וכו' שמקבל על עצמו דין על עונות, וכן בנפילת אפים יהי' כך, שמוסר גופו ונפשו לקבל דין שמים כפי הראוי וכו', ואז כביכול נתמלא רחמים, וזהו רמזו (דב"ר ה, ד) במקום שיש דין למטה אין דין למעלה, כי אם האדם תובע דין למטה אין דינו למעלה כ"כ ברתיחא ע"כ. – הרי איזה אושר הוא לאדם "מרשיע את עצמו", "מרשיע את עצמו" – היינו שדן את עצמו, מעניש ועושה דין בעצמו, וא"כ ע"פ הכלל שכל מקום שיש דין למטה אין דין למעלה, הרי בהודאה הכי קטנה רק שמודה ואומר "ואתה צדיק ואנחנו הרשענו", מסלק מעל עצמו כל דין שמים החמור, שכיון שעושה דין למטה על עצמו אין דין למעלה."

.

.

שם ב' ל"ה:

"סוד משפטי ה' הוא צירוף וזיכוך
במאמר הקודם גילנו סוד גדול, שנקודת מדת המשפט היא "מרשיע את עצמו", מי שיש לו נקודת סוד המשפט האמיתית הוא מודה, ומצדיק את הדין על עצמו, הוא מעניש את עצמו, והוא הנהו "אוהב משפט" האמיתי, ע"כ זכה יהודה, בהודאתו שאמר "צדקה ממני", בכל סוד מדת המשפט, וכ"כ משפט יש ב"מרשיע" עד שהוא נפטר מכל העונש בזה, משום שזהו ה"משפט" היותר גדול, ובזה הוא מתנקה מהכל, וזו היא מדת הכלל ישראל שמצדיקים עליהם את הדין, ולא יקראו תגר בשום אופן, מפני שהם בעלי משפט ואוהבי משפט האמיתים, "קורא תגר" זוהי מדת נכרים, שהם אינם יודעים מ"משפט", "ומשפטים בל ידעום". לאחר דברים אלו אגלה לכם עוד מה בענין "המשפט", ומזה נבין את כל סוד הענין של משפטי ה', אחרת לגמרי ממה שמורגלים.
מצינו בגמ' (מכות כג א), בענין חייבי מלקות, "ונקלה אחיך לעיניך – הרי הוא כאחיך", ומהלכה זו יוצאים כמה הלכתא גבירתא, עד שלמדו חז"ל (שם) מזה שחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, – הרי מבהיל הענין לראות מהו סוד העונש של תורה, איזה מצרף ומזכך הוא לאדם, מנקהו ומטהרהו מכל סיג וחלאה, עד שדבר חמור כמו כרת מסתלק ועובר ממנו ע"י העונש של מלקות, ו"כיון שנקלה הרי הוא כאחיך", לא נשאר בו שום שמץ משהו מהחטא, הכל עבר ואיננו, ואף זכר משהו לא נשאר, "הרי הוא כאחיך" ממש, כמו שהי' קודם החטא, מזה נוכל להתבונן להכיר מהו סוד משפטי ה', איזה סוד של רחמים וחמלה הם משפטי ה', נתבונן נא ונראה במשפטי אוה"ע, הרי מי שחטא פ"א בגניבה או בחטא אחר לא ינקה מזה לעולם, ואף אחרי קבלו את ענשו, לגנב יחשב, ונרשם הוא ברשימה מיוחדת, סוד משפטי ה' הוא, שלאחר קיום המשפט בו, אין להשאר בו אף זכר מהחטא, צריך הוא לצאת מהמשפט והעונש נקי וטהור כאילו לא חטא מעולם, ואיך הוא כן? משום שזהו הסוד של משפטי ה', שמנקים ומזככים את האדם מחטא כ"כ עד שאין כלל זכר במציאות מחטא, אסור להזכיר לו החטא, משום שאינו כבר במציאות, עבר ובטל מן העולם, "כיון שנקלה הרי הוא כאחיך".
עד"ז צריך להבין את כל סוד "המשפט", אין לך עוד סוד של יושר, חסד ורחמים, כמו שהוא משפט, אמרו חז"ל (שמ"ר ל, ג) "משל למטרוניתא זינין מלפניה וזינין מלאחריה והיא באמצע, כך התורה משפט לפניה ומשפט לאחריה והיא באמצע". חלילה לחשב כמו שאנו מציירים לנו "זינין" כמו "פּאַטרולען" [מטרוניתא היא גברת מכובדת, אשת השליט (ספירת מלכות). זינין פירושו אנשים מזויינים בנשק. אנו מציירים את זה כמו שוטרים, ביידיש "פאטרולען", ששומרים על המטרוניתא, שומרי ראש. אבל זו הגשמה, היא לא צריכה שמירה, היא אשת המלך, היא המציאות כולה]; האם יש לחלק במה, בין חסד ורחמים למשפט, הרי לנו איזה יסוד של חסד ורחמים הוא משפט, שממנו מתהוה ונעשה "הרי הוא כאחיך" ממש, וכי יש לנו ציור בחסד ורחמים יותר מזאת, זהו סוד משפטי ה', לא נקמה ועונש, חלילה וחלילה לחשב כן, נקמה ועונש זהו משפטי האומות, שאינם יודעים ממשפט, לא כאלה חלק יעקב – "ועז מלך משפט אהב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית" (תהלים צט, ד), ואמרו חז"ל (עיין שמ"ר ל, א) אתה כוננת מישרים – ישרות אני נותן לכם. שזהו הסוד של משפטי ה', סוד של ישרות בתכלית, ישר כמו ישרות עצמו.
ועוד יותר, סוד המשפט הוא סוד של ישרות יותר גדולה, הוא הוא המיישר הדורים, קודם החטא שהי' האדם ישר בתכלית, והרי הי' מכניס בקרבו רק ישר, הי' סגי במדת ישר, לאחר החטא, לאחר שנתקלקל, שנתהוה קלקול, בבחינת "מעלה נומי" (עיין קדושין ל ב), וכבר צריך לסוד של "ישר" יותר גדול, בכדי ליישר את האדם ולעשותו ישר בתכלית, לזה ניתן סוד משפטי ה', שהוא סוד של ישרות יותר גדולה, שע"י שהוא מכניס בקרבו את סוד המשפט, הוא נעשה ישר בתכלית, "כיון שנקלה הרי הוא כאחיך", כאחיך ממש, ישר בתכלית, וזהו סוד משפטי ה'.
ומעתה כשאנו מבינים כך את סוד המשפט, הרי מתברר מזה פשוט, שנקודה זו של "צדוק הדין" היא מעיקרי המשפט, מכיון שכל סוד המשפט אינו אלא סוד של ישרות, ליישר את האדם מקלקולו, א"כ נמצא שכל יסוד המשפט נבנה רק על יסוד זה של "צדוק הדין", שבלתי זה, בלתי "צדוק הדין", הרי נשאר מכל המשפט רק סתם עונש ונקמה, וזה אינו כלל ממשפטי ה', אין זה אלא משפטי אוה"ע, והרי פשוט ש"מרשיע את עצמו" היא עיקר נקודת ה"משפט".
עד"ז צריכים להבין את דברי הר"י בש"ת (ב, ב) "הדרך הא', כאשר תמצאנה את האיש צרות, ישיב אל לבו ויאמר אין זה כי אם דרכיו ומעלליו אשר עשו אלה לו, וחטאיו עוללו לנפשו, כענין שנאמר ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א' בקרבי מצאוני הרעות האלה". – הרי זה כל סוד הודוי, הורה לנו הר"י בזה, בבא הצרות איך יכלכל האדם, להצדיק את הדין, לדון ולשפוט את עצמו, להעניש ולהרשיע את עצמו, שזוהי נקודת המשפט והעונש. – "ותראה במנהג בשר ודם, כי יחטא איש לאיש, ובעת צרתו יתחרט ויכנע אליו מפני שהוא צריך לעזרתו, תהי' החרטה הזאת גרועה בעיני חבירו, כענין שאמר יפתח ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם". – זהו מבלי ידיעה מסוד המשפט, רק בבחינת עונש ונקמה. – "ומחסדי השי"ת שהוא מקבל התשובה מתוך הצרה ותהי לרצון לפניו". – כשיודעים מסוד של משפט, שהוא המצרף והמזכך את האדם, מעביר ממנו כל חטא ואשמה, עד כ"כ ש"כיון שנקלה הרי הוא כאחיך" ממש, מבינים פשוט כי – "ויאהב נדבה את החוטא בשובו עדיו ביום תוכחה ומקרב צרה". – שזהו סוד משפטי ה'.
ושם בר"י "ואם לא ידע ולא יתבונן כי התלאות מצאוהו מפני חטאיו, אך יאמר כאשר אמרו הפלשתים כי לא ידו נגעה בנו מקרה הוא הי' לנו, בזאת יהי' קצף עליו מלפני ה', ויגדל עון הכת הזאת מחטאת הכת הראשונה וכו', ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי". ואיך נבין את זאת? עונש חמור וקשה כ"כ – "בחמת קרי", "שבע על חטאתיכם", לא על החטא עצמו, כ"א רק על זאת שאינו מכיר את החטא, ואיך הוא חמור כ"כ עוד יותר מהחטא עצמו, אמנם כן הוא סוד הדבר, "מקרה הוא הי' לנו", אינו מכיר את חטאו, זהו החטא החמור ביותר, שזהו סימן שאין בו ממדת ישראל, מדת הכלל ישראל שהם בעלי משפט הם – שהם מצדיקים עליהם את הדין, מכירים את חטאם ואומרים חטאנו, הם מקבלים עליהם את הדין ואינם קוראים תגר, כל מי שהוא מכלל ישראל הוא בעל אמונה, ומכיר מיד מהיכן בא לו העונש, ועל מה שבא לו העונש. כתב רש"י (בראשית כז, כח), "ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו את הדין" – חד הוא, מפני שהם מצדיקים את הדין הם ג"כ בעלי אמנה, הא בהא תלי', "מקרה הוא הי' לנו" – חטא זה הוא החמור ביותר, מפני שחסר לו כל הסוד של מדת הכלל ישראל. ומסיים הר"י "ונאמר הנני נשפט אתך על אמרך לא חטאתי". זהו החטא החמור ביותר, "ונאמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו", – "על ה' יזעף לבו" זה ממדת נכרים, הכלל ישראל שהם ישרים, בעלי משפט, מצדיקים עליהם את הדין, לא יתכן כלל אצלם "ועל ה' יזעף לבו".
מזה נבין כל הסוד של "מדה כנגד מדה", הראשונים מיד כשאירע להם דבר מה חפשו את "המדה כנגד מדה", משום שכיון שעיקר היסוד הוא מצדיק את הדין, הרי צריכים למצא את "המדה כנגד מדה".
איתא במד"ר פ' אמור (כו, ז), כששאל שאול את שמואל אם ילך למלחמה, א"ל "כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק ויתן ה' גם את ישראל עמך ביד פלשתים א"ל ואין מיערק אמר אין ערקת את משתזיב ואם אתה מקבל עליך מדת הדין ומחר אתה ובניך עמי מהו עמי אר"י עמי במחיצתי כיון ששמע את דברי שמואל נתיירא וכו' א"ל אבנר ועמשא מה אמר לך שמואל אמר להם אמר לי למחר את נחית לקרבא ונצח ולא עוד אלא בניך מתמנין רברבין נטל שלשה בניו ויצא למלחמה אר"ל באותה שעה קרא הקדוש ברוך הוא למה"ש ואמר להם בואו וראו ברי' שבראתי בעולמי בנוהג שבעולם אדם הולך לבית המשתה אינו מוליך בניו עמו מפני מראית העין וזה יוצא למלחמה ויודע שנהרג נוטל בניו עמו ושמח על מדת הדין שפוגעת בו". – זה הוא הסוד של הכלל ישראל, מצד אחד הוא יודע שאם יברח ינצל, ובצד הב' יודע שיהרג, זהו מאשר הם יודעים את סוד המשפט, סוד הצירוף והזיכוך שמשיגים ממשפט, "כיון שנקלה הרי הוא כאחיך" "מחר אתה ובניך עמי", עמי "במחיצתי", "מחיצתי" ממש, כאילו לא הי' שום דבר, הכל עבר ממנו, נטהר מכל, וסוד זיכוך זה אינו יוצא אלא דוקא מזה שמקבל עליו את מדת הדין, ממה ששופט ומרשיע את עצמו, והרי באמת "שמח על מדת הדין שפוגעת בו". "

.

.

.

שם ב' ל"ו:

"אם תדין עצמך תחי'
קוטב הדברים שדברנו הוא: אנחנו מורגלים להביט על מדת "משפט" כמו על "גזלן", כמו על חייל עם כלי זינו בידו, כששומעים אנחנו את המלה "מדת הדין" הלא פלצות תאחזתנו, חס וחלילה לחשב כן, תורה מלמדת אותנו כי יסוד המשפט הוא "אתה כוננת מישרים – ישרות אני נותן לכם", אין לך עוד יסוד של יושר חסד ורחמים כסוד של מדת משפט, סוד של אהבה וחמלה, בלתי גבול, המצרפו ומזככו, מעביר ממנו כל חטא ואשמה, עד כ"כ ש"כיון שנקלה הרי הוא כאחיך", "חייבי כריתות", דבר חמור כזה שכתוב עליהם בתורה "והאבדתי", – מעברת ממנו מדת המשפט, וכלא הי', ונעשה כאחיך ממש, וכי יש לנו ציור בחסד ורחמים אהבה וחמלה שכזה הכלול בסוד המשפט!
אין אנו משיגים כלל כמה שכלול במדת המשפט, רום המעלות העליונות, תכלית החסד והצדקה, הכל – במדת המשפט, בגמ' ב"מ (פג א), "רבה בר בר חנן תברו לי' הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לי' לרב א"ל הב להו גלימייהו א"ל דינא הכי א"ל אין למען תלך בדרך טובים וכו' א"ל זיל הב אגרייהו א"ל דינא הכי א"ל אין וארחות צדיקים תשמור". – הרי לך עד היכן מגיע מדת הדין – "דינא הכי", עד כגון דא, קצה היושר חסד ורחמים, וכ"ז נכלל בדין.
הלכות צדקה – הרי הוא תכלית החסד, והר"ז הלכות פשוטות, דין ממש, וכתב הר"י בש"ת (ג, יד) "רבים מהמון העם חושבים כי אין עיקר האבדון והפסד הנפש וכו' וכי אין אבדן נפש אל האיש אשר הוא טהור מחטוא במעשה ובדרך עבירות לא הלך וחדל מעשות מצות ומעשים טובים על כן אנו חייבים להודיע תועי רוח בינה כי אמרו חז"ל ויתר הקדוש ברוך הוא וכו' ולא ויתר וכו' ונשמדו בעון ביטול הצדקות". והרי שכל המעלות העליונות, הדרגות הגבוהות עד הקצה, הכל נכלל בדין, כולם "דינא הכי", ועד הכי מגיע מדת הדין!
ומצינו עוד יותר, דרגת האבות הקדושים, דרגות היותר עליונות, כל ה"תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" (מיכה ז, כ), ואמרו חז"ל (ערכין יז א), "תניא ר' אליעזר הגדול אומר אילמלא בא הקדוש ברוך הוא עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולים לעמוד". הרי שכל מדריגתם הכל עדיין מדריגה של "דין" ולא יותר, ולא עוד אלא שמדריגת "מדת הדין" מגיע עוד יותר, ולו עמדו בדין הגמור לא היו יכולים לעמוד, עד כ"כ מגיע סוד מדת הדין!
אמרו חז"ל (רש"י בראשית א, א) "מתחילה רצה הקדוש ברוך הוא לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם יכול להתקיים ושיתף מדת הרחמים". צריכים להבין שאם בתחילה רצה לברוא את העולם במדת הדין, גם לבסוף הוא במדת הדין, ונברא העולם במדת הדין, – וענין "שיתף מדת הרחמים" אינו אלא שישנו אופן כזה של רחמים, וגם אופן זה דין הוא, ועוד נבאר זה, (יבואר במאמר הבא) – נמצא שיסוד הבריאה כולה הוא מדת הדין, הכל אינו אלא רק דין, המדה העיקרית הכוללת והמקפת את הכל מסוף העולם ועד סופו היא מדת הדין; "למען תלך בדרך טובים" – הוא דין, צדקה – הרי הוא דין, האבות הק', כל דרגתם, – הוא דין, ומה לנו עוד יותר, הרי "אלקים", שהוא "שם" משמות הקדושים, הוא "דין" (עיין שם ברש"י), והלא פשוט הוא כבר שדין הוא מסוף העולם ועד סופו, בלתי גבול ובלתי תכלית.
הרמב"ן בפ' שופטים (טז, כ) כתב "צדק צדק תרדוף הלך אחר ב"ד יפה למען תחי' וירשת את הארץ כדאי הוא מנוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתם לשון רש"י מספרי, וטעם הכפל לומר הדיינין צריכין שישפטו את העם משפט צדק וגם אתה צריך לרדוף הצדק תמיד שתלך ממקומך אל מקום חכמים הגדולים אחרי ר' יוחנן בן זכאי ליבנה אחר רבי לבית שערים". – הרי לנו מהו "משפט", מה שזוכים ממשפט, שרק בשביל העמדת דיינים לחוד, "כדאי הוא מנוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן", וזהו "צדק צדק תרדוף", בכל מקום שכתיב משפט כתוב מיד בצדו ג"כ צדקה, "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית", "למען יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", "כי כל דרכיו משפט צדיק וישר הוא", להורות שמשפט וצדקה היינו הך – "אבל במדרשו של ר' נחוני' בן הקנה ידרשו בו סוד אמרו צדק זו מדת דינו של עולם שנאמר צדק צדק תרדוף וכתיב בתרי' למען תחי' וירשת את הארץ אם תדין עצמך תחי' ואם לאו הוא ידין עליך ותקים בעל כרחך ומאי צדק צדק תרי זמני וכו' אם כן יאמר הכתוב תשפוט אתה בבית דינך ותרדוף צדק צדק ותשיג אותם למען תחי' לעולם הבא בצדק השני שהוא צדק עליון והוא האור הגדול הצפון לצדיקים לעתיד לבוא והוא עוזו של הקדוש ברוך הוא" – הרי לנו שכל ה"למען תחי'" זוכים רק ממדת הדין, כל סוד של חיי עוה"ב הוא רק מדת הדין, "רצה הקדוש ברוך הוא לברוא את עולמו במדת הדין וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף מדת הרחמים" – זהו גם המסקנא רצה לברוא וברא אותו במדת הדין, כל העוה"ז וכל העוה"ב הכל רק דין, כל סוד הנצח נצחים כלו רק דין ובמדת הדין, – שיתף מדת הרחמים אינו אלא אופן אחר, ועוד יבואר זה – אי אפשר לזכות כלום רק בדין, עוה"ב, נצח, זוכים רק ממדת הדין, סוד גדול כ"כ הוא מדת הדין, שהוא הכרכא דכולא בי', "צדק צדק תרדוף", "אם תדין עצמך", – אם אתה עושה דין בעצמך, אם תחי' חיים של דין – "תחי'", "ואם לאו הרי הדין מתקיים בעל כרחך", – המסקנא אחת היא, אלא שישנם חילוקים גדולים, כמו החילוק בין "מרשיע את עצמו" ל"אשר ירשיעון אלקים".
ובזה נבין מה שהגדולים רצו תמיד לחיות דוקא בדין, משום שהם ידעו שכל סוד הנצח יוצא דוקא מדין, ואי אפשר לזכות בדבר מה רק ע"י דין, היינו לחיות חיים של דין, "אם תדין עצמך – תחי'".
בגמ' ערכין (טז ב) "עד היכן תכלית יסורין אר"א כל שארגו לו בגד ללבוש ואינו מתקבל עליו וכו' גדולה מזו אמרו אפילו נתכוונו למזוג בחמין ומזגו לו בצונן בצונן ומזגו לו בחמין וכו' מר ברי' דרבינא אמר אפילו נהפך לו חלוקו רבא וכו' במתניתא תנא אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים וכו' וכל כך למה – פרש"י "כלומר למאי הלכתא הוו יסורין" – "דתני' דבי ר' ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קיבל עולמו". – פרש"י "כל מנוחתו לעתיד ואי עבר עלי' חד מהנך הרי הוא יסורין". – רואים אנו מזה מהו יסורין, שגם יסורין כאלה, סבל קל כזה, מדת הדין כ"כ קלה, מביאין את האדם לחיי עוה"ב, לכל הנצח, שהרי אם עברו עליו מ' יום בלא יסורין כאלה קבל עולמו, ואם יש לו יסורין הקלין אלה אינו כבר בבחינה זו של "קבל עולמו", והרי הוא זוכה לכל סוד הנצח, לכל סוד עוה"ב, הרי לנו שאי אפשר לזכות מאומה אלא דוקא ע"י מדת הדין, שדוקא מדין, מחיים של דין זוכים לכל סוד עוה"ב, אם תדין עצמך – שמקבל עליו מדת הדין, מכניס עצמו בסבל, ואפילו בסבל קל כמו זה, – תחי', זוכה בכל סוד החיים של עוה"ב, שמתגדל הוא דוקא מדין ויסורין.
והנה אם מסבל קל כזה, שהושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים, זוכה הוא לעוה"ב, מהו כבר סבל יותר גדול, סבל של שבירת הרצון, כמה זוכה אדם לפי"ז במה ששובר רצונו, ומי הוא כבר הבעל חשבון שיוכל לחשוב כמה הוא "אם תדין עצמך תחי'", ולהיפוך מהו אם אדם אינו רוצה להכניס עצמו כלל תחת סבל, ואפילו גם תחת סבל קל כמו אלה, הרי הוא מופרך לגמרי! אינו כלל במדתם של ישראל, שמדתם היא דוקא דין, יסורין, כי היסוד הוא שהכל מסוף העולם ועד סופו, הכל רק דין, עוה"ז, עוה"ב, נצח, רק דין, לזכות עוה"ב א"א רק מדין, אם תדין עצמך תחי', לחיות במדת הדין, להרשיע את עצמו להיות מודה על האמת, לקבל מדת הדין, "ועוז מלך משפט אהב". "

2 מחשבות על “0004 מאמר השושנה

  1. הבחנת בשיעור בין החיים כפי שהם משתקפים בפייסבוק, חיים רודפי אושר, אשר כמעט כמעט אבל לא נוגעים בו. לעומת החיים הקשישים הדמנטים שהם החיים בעצמם, האושר בעצמו.

    מאוד אהבתי את ההבחנה.

    ותוך כדי, וכנראה בעקבותיך, עלתה בי תובנה חדשה כי בחיים הצעירים יותר, כל העיסוק שלנו הטבעי הוא בזיווגים, ובזה יפה כחו של הפייסבוק (כמטאפורה כמובן) – לזווג זיווגים.
    ובניגוד לתפיסה הראשונית, אולי במצב המתקדם והבוגר יותר, עיסוק הזיווגים לא מת, הוא פשוט מתועל גבוה יותר, אל מה שהזכרת מהאר״י, אשר כל ספרו מלא בזיווגים.

    אולי זו תפיסה חדשה ומקבלת כלפי החיים הצעירים העוסקים מטבעם בכל אונם לתור אחרי לבבם ואחרי עיניהם.
    ודווקא זהו המצע כדי להגיע יום אחד להפשטה טובה של עיסוק הזיווג.

    אהבתי

  2. אולי לזה התכוון החכם:

    שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶיךָ וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶךָ וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵי עֵינֶיךָ וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט.

    יש מקום ללכת בדרכי הלב ובמראה העיניים, זה לא בהכרח גיהנום שורף, אבל זה צריך להיעשות במשפט, כי זה רק מצע לדבר טוב שבא אחריו.

    אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s