0002 מאמר השושנה

שיעור 0002 (אני מפנה לתגובות שם התבארו דברים חשובים)

קישור לקובץ אודיו

לשון הזוהר:

(דף א ע"א) רִבִּי חִזְקִיָּה פָּתַח, כְּתִיב, (שיר השירים ב) (פנחס רלג, ופ' תשא קפט) כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים. מָאן שׁוֹשַׁנָּה, דָּא כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל. (בגין דאית שושנה ואית שושנה), מַה שּׁוֹשַׁנָּה דְּאִיהִי בֵּין הַחוֹחִים אִית בַּהּ סוּמָק וְחִוָּר, אוּף כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל אִית בַּהּ דִּין וְרַחֲמֵי. מַה שּׁוֹשַׁנָּה אִית בַּהּ תְּלֵיסַר עָלִין, אוּף כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל אִית בַּהּ תְּלֵיסַר מְכִילָן דְּרַחֲמֵי דְּסַחֲרִין לַהּ מִכָּל סִטְרָהָא. אוּף אֱלהִים דְּהָכָא (נשא דף קלא ב, וקלח, וקמז) (שמות קפו א) מִשַׁעְתָּא דְּאִדְכַּר אַפִּיק תְּלֵיסַר תֵּיבִין לְסַחֲרָא לִכְנְסֶת יִשְׂרָאֵל וּלְנַטְרָא לַהּ.

מתורגם לעברית:

רִבִּי חִזְקִיָּה (נ"א רבי אלעזר) פָּתַח, כָּתוּב (שיר השירים ב) כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים. מִי הַשּׁוֹשַׁנָּה זוֹ כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל [משום שיש שושנה ויש שושנה]. מָה הַשּׁוֹשַׁנָּה שֶׁהִיא בֵּין הַחוֹחִים יֵשׁ בָּהּ אָדֹם וְלָבָן – אַף כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהּ דִּין וְרַחֲמִים. מַה שּׁוֹשַׁנָּה יֵשׁ בָּהּ שְׁלֹשָׁה עָשָׂר עָלִים – אַף בִּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל יֵשׁ שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת רַחֲמִים שֶׁמַּקִּיפוֹת אוֹתָהּ מִכָּל צְדָדֶיהָ. אַף אֱלֹהִים שֶׁל כָּאן, מִשָּׁעָה שֶׁנִּזְכַּר, הוֹצִיא שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה תֵבוֹת לְהַקִּיף אֶת כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל וְלִשְׁמֹר אוֹתָהּ.

.

.

.

עמדנו על חלק מהקושיות הבולטות בטקסט. 

אם שושנה זה סמל או משל לכנסת ישראל, אין מקום לעבור על הפרטים ולומר כמו שבשושנה יש אדום ולבן כך בכנסת ישראל יש דין ורחמים, מה בשושנה יש שלושה עשר עלים גם בכנסת ישראל יש שלוש עשרה מידות רחמים.

למשל המשל למעשה מרכבה זה אדם רוכב על סוס. כך גילוי האלוהות המופשט רוכב על גלוי האלוהות המצומצם. אבל לא נאמר מה לסוס יש אזניים וזנב כך לנמשל יש. הנמשל לא דומה בפרטיו למשל. או אם זה לשון מושאל, שכתב במילות ההגיון שמשתמשים בו בעיקר בשיר, דהיינו מטאפרה, לא אומרים שאם דוד אמר "דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת" אז נאמר מה לקאת מדבר יש מקור ונוצות כך לדוד יש מקור ונוצות.

השוואה בין פרטים מתאימה כשמודבר בדברים שונים, כמו שאומרים חז"ל שהאדם הוא עולם קטן, ואומרים מה בעולם יש כך וכך כעין זה באדם יש משהו דומה כך וכך. אבל השושנה וספירת מלכות שהיא המציאות הם לא שני דברים.  

אם השושנה היא לא משל או מטאפורה, אז זה כמו מילה נרדפת, שם קוד. כשאומרים שושנה זה לומר כנסת ישראל. אפשר להחליף את המילה שושנה ולכתוב במקומה כנסת ישראל. אם כן, כעת נאמר על כנסת ישראל שיש בה דין ורחמים, ולא צריך לומר שכמו כן יש בשושנה אדום ולבן. 

צריך להבין מה בכלל הקשר בין שושנה לכנסת ישראל. כלומר זה לא קשר של משל ונמשל, ולא קשר דמיון בין שני דברים (כי הם לא שני דברים שונים) ולא קשר של מילים נרדפות, אז איזה קשר זה כן? 

גם כתוב:

"משום שיש שושנה ויש שושנה". "משום ש…" זו נתינת סיבה, נתינת טעם, משום שיש זהב ויש זהב, אז בדקתי את התכשיט אם הוא מזהב טהור או זהב באיכות נמוכה. וכאן אל מרור, משום שיש שושנה ויש שושנה אז…

אז מה? מה זה בא להסביר?

.

כתוב:

"מה השושנה שהיא בין החוחים יש בה אדום ולבן כו'"

המילים "בין החוחים" מיותרות כאן. אדם אומר: 'ראיתי בין הקוצים פרח, הפרח הזה יש בו אדום ולבן'. לא צריך לומר: 'הפרח שהוא בין הקוצים יש בו אדום ולבן'. הרי כבר אמרנו שהוא בין הקוצים, וכעת מדברים עליו ולא על הקוצים. הקריאה מחוייבת להתפרש שיש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים, ועל השושנה שהיא בין החוחים אנו אומרים שיש בה אדום ולבן, מה שאין כן השושנה שאינה בין החוחים אין בה אדום ולבן.  

זה המשך של מה שכתוב מקודם שיש שושנה ויש שושנה. כיוון שכתב בהמשך שאותה שושנה שהיא בין החוחים יש בה אדום ולבן, אם כן מזה נלמד שמה שכתוב "יש שושנה ויש שושנה", הכוונה שיש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים. ועל זה ממשיך שאותה שושנה שהיא בין החוחים היא זו שיש בה אדום ולבן. ומזה נלמד שהשושנה שאינה בין החוחים אין בה אדום ולבן. 

כך הוא מבנה הטקסט. 

הלשון משום שיש שושנה ויש שושנה, משמעו שזה הסבר למשהו, נתינת טעם או סיבה למשהו, משום שכך אז…

מה יכול להיות השאלה שצריך להסביר בהסבר שמשום שיש שושנה ויש שושנה לכן העניין יוסבר? רק אמרנו שושנה בין החוחים, איזו קושיא יש להסביר בזה? 

הקושיא היחידה היא שאם השושנה היא כנסת ישראל, כלומר היא כל המציאות, אז איך יכול להיות שיש חוחים? הם צריכים להיות מחוץ למציאות ואיך זה ייתכן?

על זה הסביר משום שיש שושנה ויש שושנה. יש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים. זה יתרץ את הקושיא איך יתכן שיש חוחים. ואז ממשיך שמשתי השושנים הוא מדבר על זו שהיא בין החוחים שהיא זו שיש בה אדום ולבן ויש לה שלושה עשר עלים. ובשושנה שאינה בין החוחים אין אדום ולבן ואין לה שלושה עשר עלים. 

.

.

לגבי גישה לקושיות שיש בטקסט. 

גם בסוגיות בתלמוד ועוד לימודים, לפעמים קוראים טקסט, ואם קוראים בדקדוק היטב, בחדות, בלי לקבל ניסוחים מטושטשים, רואים שיש בו קושיות. הקושיות הם הידית, הסדק, להכנס פנימה.
אפשר כל קושיה לתרץ תירוץ מקומי, להסביר שהתכוונו לכך וכך, למרות שזה לא לגמרי מה שכתוב לפי פשוטו, או שדיברו דווקא על סיטואציה מסויימת למרות שלא אמרו בפירוש שמדובר רק באופן כזה,  וכל כיו"ב.
זו גישה בעייתית כיוון שלפי זה הטקסט פגום, מי שכתב אותו התרשל ולא התנסח מספיק מדוייק וברור ולכן יש קושיות, והתירוצים שלנו מתקנים את המחדלים של כותב הטקסט. 

לטעמי עדיף לכבד את הטקסט ולהניח שהכותב כתב אותו היטב. אני לא חושב שללמדו כדי לתרץ קושיא זה לימוד טוב. ז הלא הסתכלות ישרה בלי דעות קדומות, זה כבר מראש בא עם אג'נדה. יש קושיא, עכשיו אנסה לקרוא לאור הקושיא כדי לחפש לה תירוץ. קריאה נכונה זו הקשבה נקייה, להיות כמו נייר חלק, אוזן תמימה, לא לבוא עם דברים מוקדמים. 

לדוגמה כשלומדים סוגיא שעוסקת בשור המזיק, אז כשרק מתחילים ללמוד אומרים יש שני צדדים להבין איך אדם מתחייב לשלם את מה שהשור שלו הזיק:

צד אחד אומר שכיוון שהשור קנוי לו אז השור זה כמו הוא בעצמו. תמיד יש סיבה מהותית, בעצם, שהוא ישלם כי זה הוא שהזיק. אם הוא שמר כראוי אז יש הלכה מחודשת שפוטרת אותו מלשלם אפילו שבעצם יש סיבה לשלם. 

יש צד שני שאומר שהשור לא נחשב שזה הוא בעצמו, ולכן בעצם אין שום סיבה מהותית, בעצם, שישלם על נזקי השור. התורה חידשה הלכה מחודשת שכיוון שהשור קנוי לו הוא חייב לשמור עליו כראוי. שהוא חייב לשמור עליו, ואם לא שמר זו התרשלות וההתרשלות מחייבת לשלם.  

עמדנו על חלק מהקושיות הבולטות בטקסט. 

אם שושנה זה סמל או משל לכנסת ישראל, אין מקום לעבור על הפרטים ולומר כמו שבשושנה יש אדום ולבן כך בכנסת ישראל יש דין ורחמים, מה בשושנה יש שלושה עשר עלים גם בכנסת ישראל יש שלוש עשרה מידות רחמים.

למשל המשל למעשה מרכבה זה אדם רוכב על סוס. כך גילוי האלוהות המופשט רוכב על גלוי האלוהות המצומצם. אבל לא נאמר מה לסוס יש אזניים וזנב כך לנמשל יש. הנמשל לא דומה בפרטיו למשל. או אם זה לשון מושאל, שכתב במילות ההגיון שמשתמשים בו בעיקר בשיר, דהיינו מטאפרה, לא אומרים שאם דוד אמר "דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת" אז נאמר מה לקאת מדבר יש מקור ונוצות כך לדוד יש מקור ונוצות.

השוואה בין פרטים מתאימה כשמודבר בדברים שונים, כמו שאומרים חז"ל שהאדם הוא עולם קטן, ואומרים מה בעולם יש כך וכך כעין זה באדם יש משהו דומה כך וכך. אבל השושנה וספירת מלכות שהיא המציאות הם לא שני דברים.  

אם השושנה היא לא משל או מטאפורה, אז זה כמו מילה נרדפת, שם קוד. כשאומרים שושנה זה לומר כנסת ישראל. אפשר להחליף את המילה שושנה ולכתוב במקומה כנסת ישראל. אם כן, כעת נאמר על כנסת ישראל שיש בה דין ורחמים, ולא צריך לומר שכמו כן יש בשושנה אדום ולבן. 

צריך להבין מה בכלל הקשר בין שושנה לכנסת ישראל. כלומר זה לא קשר של משל ונמשל, ולא קשר דמיון בין שני דברים (כי הם לא שני דברים שונים) ולא קשר של מילים נרדפות, אז איזה קשר זה כן? 

גם כתוב:

"משום שיש שושנה ויש שושנה". "משום ש…" זו נתינת סיבה, נתינת טעם, משום שיש זהב ויש זהב, אז בדקתי את התכשיט אם הוא מזהב טהור או זהב באיכות נמוכה. וכאן אל מרור, משום שיש שושנה ויש שושנה אז…

אז מה? מה זה בא להסביר?

.

כתוב:

"מה השושנה שהיא בין החוחים יש בה אדום ולבן כו'"

המילים "שהיא בין החוחים" מיותרות כאן. אדם אומר: 'ראיתי בין הקוצים פרח, הפרח הזה יש בו אדום ולבן'. לא צריך לומר: 'הפרח שהוא בין הקוצים יש בו אדום ולבן'. הרי כבר אמרנו שהוא בין הקוצים, וכעת מדברים עליו ולא על הקוצים. הקריאה מחוייבת להתפרש שיש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים, ועל השושנה שהיא בין החוחים אנו אומרים שיש בה אדום ולבן, מה שאין כן השושנה שאינה בין החוחים אין בה אדום ולבן.  

זה המשך של מה שכתוב מקודם שיש שושנה ויש שושנה. כיוון שכתב בהמשך שאותה שושנה שהיא בין החוחים יש בה אדום ולבן, אם כן מזה נלמד שמה שכתוב "יש שושנה ויש שושנה", הכוונה שיש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים. ועל זה ממשיך שאותה שושנה שהיא בין החוחים היא זו שיש בה אדום ולבן. ומזה נלמד שהשושנה שאינה בין החוחים אין בה אדום ולבן. 

כך הוא מבנה הטקסט. 

הלשון משום שיש שושנה ויש שושנה, משמעו שזה הסבר למשהו, נתינת טעם או סיבה למשהו, משום שכך אז…

מה יכול להיות השאלה שצריך להסביר בהסבר שמשום שיש שושנה ויש שושנה לכן העניין יוסבר? רק אמרנו שושנה בין החוחים, איזו קושיא יש להסביר בזה? 

הקושיא היחידה היא שאם השושנה היא כנסת ישראל, כלומר היא כל המציאות, אז איך יכול להיות שיש חוחים? הם צריכים להיות מחוץ למציאות ואיך זה ייתכן?

על זה הסביר משום שיש שושנה ויש שושנה. יש שושנה שהיא בין החוחים ויש שושנה שאינה בין החוחים. זה יתרץ את הקושיא איך יתכן שיש חוחים. ואז ממשיך שמשתי השושנים הוא מדבר על זו שהיא בין החוחים שהיא זו שיש בה אדום ולבן ויש לה שלושה עשר עלים. ובשושנה שאינה בין החוחים אין אדום ולבן ואין לה שלושה עשר עלים. 

.

צריך להבין גם למה לספירת מלכות הוא קורא כאן כנסת ישראל. כתבו בספרי הקבלה ש"כנסת ישראל" זה אחד מהכינויים של ספירת מלכות. אבל לכל כינוי שלה יש סיבה למה משתמשים בו, הוא מכוון לבחינה מסויימת. מה הכינוי "כנסת ישראל" מכוון, ולמה מבין כל הכינווים דווקא בו השתמשו כאן. 

.

.

לגבי גישה לקושיות שיש בטקסט. 

גם בסוגיות בתלמוד ועוד לימודים, לפעמים קוראים טקסט, ואם קוראים בדקדוק היטב, בחדות, בלי לקבל ניסוחים מטושטשים, רואים שיש בו קושיות. הקושיות הם הידית, הסדק, להכנס פנימה.
אפשר כל קושיה לתרץ תירוץ מקומי, להסביר שהתכוונו לכך וכך, למרות שזה לא לגמרי מה שכתוב לפי פשוטו, או שדיברו דווקא על סיטואציה מסויימת למרות שלא אמרו בפירוש שמדובר רק באופן כזה,  וכל כיו"ב.
זו גישה בעייתית כיוון שלפי זה הטקסט פגום, מי שכתב אותו התרשל ולא התנסח מספיק מדוייק וברור ולכן יש קושיות, והתירוצים שלנו מתקנים את המחדלים של כותב הטקסט. 

לטעמי עדיף לכבד את הטקסט ולהניח שהכותב כתב אותו היטב. אני לא חושב שללמדו כדי לתרץ קושיא זה לימוד טוב. זה לא הסתכלות ישרה בלי דעות קדומות, זה כבר מראש בא עם אג'נדה. יש קושיא, עכשיו אנסה לקרוא לאור הקושיא כדי לחפש לה תירוץ. קריאה נכונה זו הקשבה נקייה, להיות כמו נייר חלק, אוזן תמימה, לא לבוא עם דברים מוקדמים. 

לדוגמה כשלומדים סוגיא שעוסקת בשור המזיק, אז כשרק מתחילים ללמוד אומרים יש שני צדדים להבין איך אדם מתחייב לשלם את מה שהשור שלו הזיק:

צד אחד אומר שכיוון שהשור קנוי לו אז השור זה כמו הוא בעצמו. תמיד יש סיבה מהותית, בעצם, שהוא ישלם כי זה הוא שהזיק. אם הוא שמר כראוי אז יש הלכה מחודשת שפוטרת אותו מלשלם אפילו שבעצם יש סיבה לשלם. 

יש צד שני שאומר שהשור לא נחשב שזה הוא בעצמו, ולכן בעצם אין שום סיבה מהותית, בעצם, שישלם על נזקי השור. התורה חידשה הלכה מחודשת שכיוון שהשור קנוי לו הוא חייב לשמור עליו כראוי. אם לא שמר זו התרשלות בציווי המחודש לשמור, וההתרשלות היא הסיבה שהוא חייב לשלם. 

לדעתי אסור ללמוד כך, המבנה שאומר שיש רק שני צדדים להבין, הוא מבנה בדוי שבניתי לפני שלמדתי, וכעת אני כופה על הסוגיא להיות מתאימה לאחד משני הצדדים שהחלטתי על דעת עצמי שרק הם האפשרויות להבין את העניין. צריך להיפגש עם הטקסט בלי מבנים מוקדמים, למשמש בו הרבה, ולראות מה צומח מתוכו באופן אורגני, מהפגישה התמימה איתו. 
שנים למדתי לפי המבנה הזה שלמדתי אותו בישיבה. ופעם מצאתי הוכחה לצד הזה ופעם לצד השני. ויש עשרות רבות של שיעורים של ראשי ישיבות שמביאים הוכחות פעם לצד הזה ופעם לצד השני. ויוצא שיש סתירות בין הסוגיות לגבי שאלת היסוד של ההגדרה מה השורש המהותי של החיוב לשלם על נזקי השור. 

אחר כך עזבתי את המבנה הזה של שני הצדדים שבהם אפשר להבין את המחייב המהותי של התשלום, ובמקום ללמוד את הסוגיות בשבוע למדתי אותן בשנה, מגשש כעיוור גמור, מנסה להקשיב לדממה. מנסה להיות סביל, מקבל. וצמחה מזה הבנה שהיא לא כמו אפשרות א' ולא כמו אפשרות ב', שלא יכולתי לחשוב עליה מראש, וכל הסוגיות מאירות כאחת לפיה. (כתבתי על זה הרבה בבלוג "תלמוד מוסבר ומאמרים" על בבא קמא, ובביאור על ברכת שמואל בבא קמא)

וכל שכן שאין ללמוד במטרה למצוא תירוץ לקושיות. זה אילוץ עוד יותר גדול של התבניות שלי על הסוגיא. מי אמר שזה באמת קושיא, אולי סתם לא הבנתי על מה מדברים. 

.

בתלמוד לפחות אנו יודעים מה זה שור ומה זה נזק ומה זה לשלם. בספר הזוהר אין לנו מושג על מה בכלל מדובר. כאן זו טעות עוד יותר גדולה לנסות לתרץ את הקושיות באופן מקומי. התפקיד של הקושיות הוא שנלך צעד אחורה, נסתכל במבט כללי, על מה בכלל מדברים. אם נעשה את זה נכון כל הקושיות תיעלמנה והטקסט יהיה נהיר וברור ונקי מקושיות. כמו שבוודאי הכותב רצה וידע לכתוב. 

.

.

לכן צריך להקדים קצת על מה מדובר. 

שמו של הספר הוא ספר הזוהר. הוא עוסק בזוהר. 

עיקר הפירוש של המילה "זוהר" נלמד מהפסוק בדניאל: "וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶד."

ויש גם פסוק ביחזקאל פרק ח':

"וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה דְמוּת כְּמַרְאֵה אֵשׁ מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה אֵשׁ וּמִמָּתְנָיו וּלְמַעְלָה כְּמַרְאֵה זֹהַר כְּעֵין הַחַשְׁמַלָה."

.

אם מסתכלים על שמי התכלת, לא על השמש אלא על חתיכת שמיים, נניח שאין שמש, הם מוארים. זה אור ששורה בכל, כאילו אין לו מקור, אינו הקרנה מאיזה מקור אור, אלא שפעת אור שווה שמתפשטת בכל. זה זוהר. זה נקרא גם זיו. נראה שזוהר הוא לשון מקרא וזיו הוא לשון חכמים. זה נקרא גם הוד, אבל הוד הוא יותר מצד מידת הדין, משהו שמעורר יראה, בעוד שזוהר הוא מהבחינה שמעוררת תשוקה ואהבה. הזוהר נקרא במקרא גם הדר. 

שמות רבה בא ט"ו:

"הקדוש ברוך הוא לבושו הוד והדר ונתן לשלמה הוד מלכות"

ספרי דברים וזאת שנ"ג:

"בכור שורו הדר לו, מלמד שניתן לו הוד למשה והדר ליהושע שאילו ניתן הוד ליהושע לא היה העולם יכול לעמוד בו "

זוהר זה אור שלא רואים את המקור שלו, כמו האור שלפני הזריחה או שאחרי השקיעה (בתפילה שמעט לפני הזריחה אומרים "הכין ופעל זהרי חמה").

אפשר לתפוש אותו כדבר בפני עצמו, יפה ומאיר, כך הוא. ואפשר מהזוהר להרגיש שיש לאור הזה מקור. המקור נעלם אבל הזוהר מעיד עליו, נותן טעם מועט ממנו, ומהיופי של הזוהר נעשית תפישה כלשהי במקור וכיסופי אליו כי באמת לא רואים אותו, רק את זהרו.  

בזה עוסק ספר הזוהר, בהסתכלות על הזוהר שיש במציאות. אפשר לפתח את הרגישות ליופי, את התפישה של הזוהר, להכנס לתוך זה, לאהוב, לכסוף, לעמוד על הגבול בין הזוהר למקור הזוהר שהוא טמיר ונעלם, נשגב. 

.

.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב הרמב"ם:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול"

אהבה היא רגש, באה מהלב, מכח הדמיון והנפש הבהמית. בהלכות תשובה י' ג' הרמב"ם אומר שאהבת הבורא היא כמו להיות חולה אהבה לאשה, והמשל לזה הוא שיר השירים. זה בא מהגוף, תשוקה. כמו שגם כתב במו"נ ג' נ"א על החשק שמביא למיתת נשיקה.     

איך אפשר לאהוב את המופשט המוחלט שלא נתפש כלל בכח הדמיון אלא רק בשכל עיוני מופשט לגמרי, בכח של רגש גופני שהוא מחובר לחוש וגשמיות? 

התשובה היא שמתבוננים במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים. אבל הם מוגבלים, איך הם גורמים לי להכיר את מי שעשה אותם עד שאוכל לאהוב אותו. צריך לדעת כדי לאהוב, להכיר, שיהיה משהו נוכח שאוכל לאהוב אותו. מעשיו מוגבלים, הם לא יכולים להנכיח את המופשט או ללמד עליו. הוא שונה מהם לחלוטין באופן המציאות שלו.

למשל משהו כמו מלפפון לא יכול לתת לי לטעום משהו כמו משפט פיתגורס, עד שאוכל לאהוב את משפט פיתגורס באהבה רגשית חושנית. כי ישות מתמטית היא מופשטת יותר מישות חומרית כמו מלפפון, זה מישור מציאות אחר לגמרי, אין דמיון כלל ביניהם. וכל שכן שהבורא מרוחק מהמוגבל לאין שיעור יותר. 

כתוב ברמב"ם: " ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ". הברואים יש להם קץ, אבל רואים בהם חכמה שאין לה קץ. ל אמדוב רשלומדים ומבינים את החכמה הזו, כי כתוב "מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה"

חכמה לא לומדים "מיד", זה לוקח זמן. גם אי אפשר ללמוד חכמה שאין לה קץ. לא מדובר ללמוד את החכמה הזו אלא לראות אותה. היא נתפשת כזיו ששורה על מעשיו וברואיו. לכן מעשיו נפלאים, פלא הכוונה משהו לא מובן, זה סוד מעשה מרכבה שהוא לא מובן, איך האין סופי רוכב על המוגבל. הדרך שספר הזוהר מסתכל על זה היא שהזוהר של האין סופי שורה על המוגבל. איך הוא יכול לשרות? מה הקשר? זה לא מובן, זה סוד, אבל כך הסוד הזה נתפש, כזוהר.   

הבורא נודע על ידי מעשיו, זה על ידי הזוהר שלו ששורה על מעשיו. לכן הם "גדולים". גדול זה יחס, יותר גדול ממשהו. מליון זה גדול? זה יותר גדול מאלף אבל יותר קטן משני מליון. אין "גדול" כתואר עצמי של דבר. לפעמים אומרים: 'הגדולה שיש בדבר היא ש…'. זה כשל לוגי. בכל דבר יש גדולה כי יש משהו קטן ממנו, ובכל דבר יש קטנות כי יש משהו גדול ממנו. אלא יש גם גדולה כתואר עצמי שהוא לא יחס בין גדול לקטן. הכוונה ששורה על זה משהו מזיו האין סוף, הנשגב, הנעלם. האין סוף הוא גדול בעצמו, לא ביחס למשהו אחר. ומה ששורה עליו מהזיו הזה יש בו גדולה מצד עצמו. 

"כזוהר הרקיע מזהירים" אמרו חז"ל שזה דיין שדן דין אמת לאמיתו. יש גדולה בדיין כזה. היושר המוחלט הוא סתירה לטבע המוגבל החומרי, היושר המוחלט בא מזיו נשגב של מעלה.

.

.

על רחל כתוב שהיא "יפת תואר ויפת מראה", ורש"י פירש שתואר זה התווים החיצוניים, ויפת מראה זה "זיו קלסתר". יש בה איזשהו אור. נסוך עליה משהו מואר. אין לנו מושג מה זה ה"משהו" הזה, איזה אור זה, מאיפה הוא בא. זה אור של מעלה, אבל מהו ה"מעלה" הזה איננו יודעים. לכן זה רק זיו. כל הבריאה היא זיו כזה, ספר הזוהר זה הסתכלות כזו על כל הבריאה.

השושנה היא היופי, יופי זה אותו דבר כמו זוהר. אנחנו אוהבים את היפה, מתאווים אליו. למה? הוא מעורר כיסופים עזים למשהו, איננו יודעים למה. למקור היופי, שהוא נשגב טמיר ונעלם. אנחנו מוכרחים לדבוק בו.  

השושנה היא העולם בהסתכלות כזו.

.

.

עוד בחינה בעניין הזוהר. 

 קראנו את השיר של רחל:

"עֲקָרָה

בֵּן לוּ הָיָה לִי! יֶלֶד קָטָן,
שְׁחֹר תַּלְתַּלִים וְנָבוֹן.
לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ וְלִפְסֹעַ לְאַט
בִּשְׁבִילֵי הַגָּן.
יֶלֶד.
קָטָן.

אוּרִי אֶקְרָא לוֹ, אוּרִי שֶׁלִּי!
רַךְ וְצָלוּל הוּא הַשֵּׁם הַקָּצָר.
רְסִיס נְהָרָה.
לְיַלְדִּי הַשְּׁחַרְחַר
"אוּרִי!" –
אֶקְרָא!

עוֹד אֶתְמַרְמֵר כְּרָחֵל הָאֵם.
עוֹד אֶתְפַּלֵּל כְּחַנָּה בְּשִׁילֹה.
עוֹד אֲחַכֶּה
לוֹ."

עקרה זהו העדר. 

ההעדר מצייר את אורי. אורי כל כך נמצא, כל כך חי, האחיזה בידו הקטנה היא חווייה כל כך חיה ונוכחת. איך זה ייתכן, הוא לא קיים, הוא רק מילים כתובות.

המשורר חזי לסקלי כתב על זה:

"שלוש סיבות

אֲנִי שׂוֹנֵא שִׁירָה
וְיֵשׁ לְכָךְ שָׁלֹשׁ סִבּוֹת.
הָרִאשׁוֹנָה: אֵינִי יָכֹל לְהָנִיחַ אֶת רֹאשִׁי עַל כְּתֵפֶיהָ שֶׁל הַשִּׁירָה.
הַשְּׁנִיָּה: הַשִּׁירָה אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהָנִיחַ אֶת רֹאשָׁהּ עַל כְּתֵפִי.
הַשְּׁלִישִׁית: לַשִּׁירָה אֵין רֹאשׁ אוֹ כְּתֵפַיִם.
וְיֶשְׁנָהּ גַּם סִבָּה רְבִיעִית."

השירה היא שום דבר, רק נייר ומילים, אי אפשר להניח על כתפיה את הראש. אבל על אורי של רחל אפשר, לאחוז בידו ולפסוע לאט בשבילי הגן. חזי לסקלי יודע את זה, הוא רק עומד על כך שזה סוד ושזה חמקמק, והסוד יכול להתפוגג. אולי הסוד הוא הסיבה הרביעית, הוא שונא את הסוד כי הוא כואב, הוא כיסופים, לא מלאות. 

אם משוררת מוכשרת ומיומנת היתה מתבקשת לכתוב תיאור יפה של ילד, זה היה שיר יפה אבל שיר סתם, לא חי עד דמעות כמו השיר של רחל. 

כי רחל כתב מכח ההעדר. מה שנעדר הוא הילד בשר ודם שאינו קיים. ההעדר הזה הוא שכתב את השיר. לכן יש באורי מהזיו של הילד האמיתי החי. הילד האמיתי אינו דומה לאורי בשום דבר, איננו יודעים עליו מאומה. אולי הוא צהוב שיער. אבל ממשותו מאירה בילד המצוייר בשיר. לכן אורי הוא לא רק נייר ומילים. מכח שהוא העדר של ילד חי שורה בו זיו של חיים. הזיו זה הצורה, היא ציור. לכן באורי יש משהו שלא רואים בילד בשר ודם, כי אורי הוא הפרדת הצורה מהחומר.

.

.

אם יש ילד שגדל באי בודד ואל ראה אדם או חיה מימיו, בגיל מסויים יהיה חסר לו מגע רך של אמא, קול נעים. הוא אל יודע שיש אמא ולא יודע שום דבר עליה. הוא יצייר משהו, לא בדמות ראש גוף וגפיים, אולי למשל הוא יצייר ענן רך וחמים שנוגע בו בשנתו, אולי יצייר קול כלשהו שיש בוך רוך וחמימות. ההעדר מצייר ציורים.

כי ההעדר הוא העדר של משהו. ההורים בשר ודם האמיתיים הם אלה שמצטיירים בענן הדמיוני, לכן יש בענן משהו מהם. החום והרוך שהילד מרגיש בענן הדמיוני שלו הוא אותו חום ורוך שיש באמא האמיתית, הענן הוא ציור שלה. לכן יש בענן זיו שלה, שהוא אותו רוך וחום שהילד הבודד שואב ממנו.

.

.

האר"י בספר עץ חיים שער א' ענף ב' כתב שהיה אור אין סוף פשוט, ובוא נברא עיגול ריק, כלומר ההעדר. ואז נכנס קו אור להעדר וצייר בו צורות, הן הספירות.

וכתוב שהקו הוא קו של אור אין סוף. איך אור אין סוף יכול להיות קו, הקו הרי מוגבל?

זה סוד מעשה מרכבה, החיבור של האין סוף למוגבל, וזה כי הקו הוא רק ציור של מה שנעדר, והציור מוגבל, הוא לא תופש את הדבר עצמו כי הדבר עצמו הוא האין סוף שאינו נתפש, אבל כיוון שזה ציור שנובע מההעדר, מהכיסופים, יש בו מהזיו של מה שנעדר, ומכח זה יש צד שבו אפשר לומר על הקו שהוא קו של אור אין סוף, הוא מוגבל ששורה עליו זיו האין סוף. הוא החכמה שאין לה קץ ששורה על מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים. 

השושנה היא הסתכלות על העולם כעל זיו. 

.

.

החומר הוא העדר. ההמון (כלומר הילד, שנמצא בכל אחד מאיתנו הואו כח הדמיון) תופש שהמציאות היא דווקא בחומר. רק הוא באמת נמצא, מציאות חזקה. השאר הוא רעיונות ודיבורים שאין בהם ממש. 

החומר משקר. הוא אומר איני העדר אלא אדרבא, אני המציאות במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי (כלשון הקטגוריות פרק ה').

 מכות מצריים הן גילוי של הטבע לעמקו. במכת חושך אמרו חז"ל שהיה חושך כפול ומכופל עד שמי שעמד לא היה יכול לשבת, ומי שישב לא היה יכול לקום. העדר לא יכול לעצור אדם מלשבת, החושך אינו מציאות חיובית אלא רק העדר אור. אלא התפישה התהפכה, ההעדר נתפש כמציאות. 

הזיו יכול להיתפש לא כזיו אלא כאור עצמו. יש אמנים שאצלם היצירה היא התכלית האחרונה, המציאות הכי אמיתית מוחלטת וראשונית. הם משתמשים בחיים שלהם כחומר גלם ליצירה והחיים מתכלים ונשרפים.

יש יופי שהוא יפת תואר בלי זיו קלסתר. הוא הנשגב בעצמו, לא משהו ששורה עליו הזיו של הנשגב. 

על הנביא כותב הרמב"ם שהוא נקי לגמרי מתאוות ומחרפת תאוות חוש המישוש, כלומר תאוות המשגל. והרי שיר השירים מדבר על תאוות המשגל והוא המשל לאהבת הבורא והרי שאינו יכול להיות חרפה וגנות.

אלא תאוות חוש המישוש היא התאווה לצורות היפות, שהן יופי שנתפש כקיים בפני עצמו, לא זיו של משהו עליון. תאווה ליופי של אשה שיש לה תווים חיצוניים יפים, לא יופי של זיו קלסתר. 

והאדם ידע את חווה אשתו זו ידיעה שלמה של כל הכוחות של כל קומת האדם, מהכי גבוה עד הבשר ממש. באופן כזה הבשר נתפש שנושא את הזיו של הגבוה. ואז התאווה למשגל היא טהורה וקדושה. חוש המישוש בפני עצמו לא תופש זיו נשגב. לכן מה שבא מכוחו הוא חרפה. 

.

בהלכות איסורי ביאה פרק כב:
 
"וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות. ולא ישב בלא אשה, שמנהג זה [לשבת תמיד עם אשה] גורם לטהרה יתירה גדולה. מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד"
תשוקה של בשר לאשתו היא טהרה יתירה גדולה. כי זה מסלק את התאווה של חוש המישוש לאשה זונה שאין בה ידיעת כולה וזיו קלסתר אלא רק יפי תואר חיצוני. 
 
יש שושנה ויש שושנה. יש שושנה שהיא זוהר, היא זוהר של הנשגב העליון.
"מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ." 
היופי הוא הגילוי של האלהים בעולם. הוא הזוהר של האלוהות. 
.
ויש שושנה שהיא יופי שקיים בעצמו לא כזוהר. 
כשהשושנה היא הזוהר, אז יש חוחים, כי תמיד בהכרח חלקים ממנה נתפוש לא כזוהר אלא כיופי מנותק שעומד לעצמו. תמיד אשה יפה ביופי חיצוני, בתואר, בלי זיו קלסתר, תעורר בנו משהו. אלה החוחים. 
באמת השושנה היא כל המציאות, החוחים אלה "חורים" במציאותה אמיתית, חורים של פנטזיה, אשליה, תעתוע. יופי חיצוני הוא רק תעתוע דמיון, כשמתחברים אליו הוא כיעור ומוות, כי נעקרנו מהמציאות ולא התחברנו לשום דבר. זה ההעדר שהתחפש ליש. קוץ הוא דקירה, הוא פצע, מוות, העדר שמתגלה כהעדר.  

השושנה היא בין החוחים, כי אדם מתחיל מחוחים. בצעירותו הוא נמשך ליופי החומרי החיצוני. אם הוא הצליח להתעלות מתאוות היופי החיצוני, שם נפתח לו חלון ליופי האמיתי. רק מהטעות אפשר להגיע לאמת, מי שלא נמשך ליופי חיצוני גם לא ישיג יופי אמיתי. האור נגלה רק על רקע של חושך. החטא של דוד ובת שבע עוסק בזה. הוא ראה אותה רוחצת על הגג והתאווה, זה התחיל כמשיכה ליופי חיצוני. אבל מהכשלון הוא שב בתשובה והתעלה וראה שהיופי הוא חיצוני ושאינו יופי ומזה נגלה לו היופי הפנימי, והוא אהב אותה באופן כזה ועל זה אמרו שהוא ידע שמששת ימי בראשית היא מיועדת לו. 

לכן זה חטא כמו שכתוב בפשטות בתנ"ך בפירוש, ועל זה הוכיח אותו נתן הנביא, ודוד אמר שהוא חטא, ואמרו חז"ל שזה כדי ללמד את התשובה, וגם אמרו כל האורמ דוד חטא אינו אלא טועה. זה הגבול בין הכשלון לתשובה, ומשם נגלית השושנה. רק משם. בלי חטא ותשובה, בלי טעות והבנה שזו טעות, לא יתגלה הזוהר, כי האור לא נגלה אלא רק מתוך החושך. לכן השושנה היא בין החוחים. יש שדה חוחים, הכל חוחים. בנקודה אחת בתוך זה, של תשובה, נגלית נקודה אחת של שושנה. והיא בין החוחים, זו מהותה.
שושנה שלמה, שאינה בין החוחים, זו השושנה שכולה זיוף, שכולה יופי שאינו זוהר, יפי תואר בלי זיו קלסתר.

.

10 מחשבות על “0002 מאמר השושנה

  1. תודה רבה על השיעור.
    אם הבנתי נכון, העיקרון הבסיסי שהבהרת הוא כי זיו ויופי הוא רגש המתעורר נוכח העדר. למשל הילד אוּרי בשיר ׳עקרה׳, הזיו, והיופי של אוּרי, אותו השיר מצייר היטב – נוצר מתוך הכיסופים והרצון לילד אורי.

    כשזה בהשוואה לבורא, קשה לי משהו, הרי אין לנו שום ידיעה מוקדמת על הבורא, מילא האשה העקרה יכולה לקבל צורה לחסרון שהיא חוֹוה על ידי אוּרי אחר שהיא רואה בגינה, אבל אנחנו שלא ראינו את הבורא מעולם, איך נדע לצייר את חסרונו?

    ואם תגיד כי זה טבוע בנו וגם אמא של אורי לא צריכה לראות אוּרי בגינה, כיצד ניתן להוכיח זאת?
    ואגב זה, באותו ענין גם היה קשה לי מנין ההנחה כי הילד באי הבודד היה מרגיש יום אחד חסרון לחום? אולי כל החום הזה הוא תוצר של מגע ראשוני אשר יצר לכולנו את החסר?

    אהבתי

    • שאלה מצויינת. באמת אי אפשר לדעת אם זה טבוע בנו ואם הכיסופים הם למשהו, או שהם רק מצוקה מהמצב שאנחנו בו. משהו לא טוב לנו איפה שאנחנו, ובמקום לנסות לטפל בזה ולתקן את המציאות שלנו, אנחנו נכספים לברוח מהמצב שלנו, ולצורך כך בודים מושא לכיסופים.
      במקרים רבים מאוד, כמעט בכולם, זה אכן מה שקורה.
      גם לגבי ילד באי בודד, זה רק משל וציור, זו לא הוכחה, אולי באמת לא יתעוררו אצלו כיסופים כאלה.
      רחל ידעה מה זה ילד ומה זה יחסי אמהות עם ילד, היא בעצמה היתה ילדה. היא נכספה למה שהיא מכירה כבר. אין מזה שום ראיה שאפשר לכסוף למשהו שלא הכרתי.
      הרמב"ם סבור שאפשר להגיע בהתבוננות של שכל עיוני להכרה במציאות אלוה, וגם להבנה שכלית של המושג אלוה שהוא מצוי ראשון, הכרחי המציאות. את זה הוא מבאר בחק' ב' פרק ב', וכמובן צריך ללמוד שם מה מדובר ואם זה משכנע. כמובן אלה לא הוכחות שיכולות לשכנע מישהו שחולק, זה רק למי שרוצה להשתכנע, כלומר יש לו איזשהי התחלה של חיפוש, רצון ראשון שבוחר בזה, והוא רוצה לראות בעיני שכלו את מה שיש לו רצון לחפש.
      שלילת התארים לא אומרת שהשכל לא יכול להשיג את הבורא, להיפך, התארים זו הגשמה שבאה מהדמיון. והיא באה ממדרגה נמוכה של שימוש בשכל שעושה שימוש במילים שמציינות דברים שיסודם מההתנסות המוחשית החומרית. בחלק א' פרק נ' הוא מאריך ששכל שהוא מדבר בו אינו המילים והחישובים אלא שכל מתבונן ושותק. בפרקי שלילת התארים הוא מסלק את השכל המילולי המרעיש והמשוקע בחומר, ומנסה לפנות מקום לשכל המופשט שמתבונן בשקט ולא צריך תארים כי הוא מופשט מחומר (כמו שכתב בחלק א' סוף פרק א').
      הרי הוא כותב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שצורות בלי גולם יודעים אותן בעין הלב כמו שיודעים את אדון הכל. יש שכל שהוא "עין הלב" ולא משהו שעושה חישובים ודיבורי מילים מחוויות מגושמות. שלילת התארים היא רק לפנות מקום לאותו שכל. לכן בפרק נ' שהוא הפתיחה לשלילת התארים מדבר על ההבדלים בין מדרגות השכל, ומסיים שהשכל שהוא מתכוון אליו הוא שכל שותק.
      העניין של "זיו" מוכרח לבוא רק אחרי העמל של ההשגה השכלית. בלעדיה אין לו שום מקום. השכל הוא המקור לידיעה שיש משהו, ואז כח הדמיון מחפש להרגיש בזיו של אותו משהו שהשכל יודע. בלי שכל הכל הוא הבל גמור. כמו שכתב בחלק ג' פרק נ"א:
      "וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי."

      חכמי הקבלה מזהירים מאוד מאוד שאסור להתחיל עם הספרים האלה, רק מי שהוא כבר תלמיד חכם שלם מותר לו לגשת. בדיוק בגלל זה.
      אני מנסה לשמור על הלימוד שיהיה בדרך של סיפור דברים, כמו שכתב המו"נ א' סוף פרק ע"א. אנחנו רק מספרים סיפור אגדה עתיקה שמצאנו בספר עתיק כלשהו, שיש בורא ושהיו פעם חכמים ושהם השיגו בשכלם את מציאות הבורא ואת עניינו שהוא עצם המציאות כשלעצמה דהיינו הכרחי המציאות, ומכח זה הם ידעו שיש משהו ואז נכספו אל מה שידעו שהוא אמיתי ולא לדמיונות, ואת אותו דבר שהתאמת בשכלם ביקשו לחזות בזיו שלו.

      איך אני מתחבר לסיפור הזה, מה אני משיג, מה בכלל אני יכול להשיג, איך אדע בעצמי בהתבוננות העצמית שלי שיש ממש בכל הסיפור הזה, שזה מה ששכל רואה או בכלל יכול לראות. אלה שאלות אחרות. אולי באמת אין לי שייכות לכל זה, אולי ברור לי שכל זה מופרך לגמרי. זה כמו שאדם פותח חומש וקורא על יציאת מצרים למשל, המכות קריעת הים מעמד הר סיני וכו'. ושואלים אותו אתה מאמין בזה, איך אתה מתייחס לזה, זה לא נראה לך מעשיות טפשיות, וכיו"ב. והוא משיב בינתיים אני רק קורא מה שכתוב. לפני שאגבש דעה משלי מעניין אותי לראות מה בכלל כתוב בספר העתיק הזה, הוא יפה ומעניין בעיני ויש לי עניין לקרוא בו, בלי לדעת מה באמת אני חושב בעצמי על הנושאים האלה, ואיזה כלים יש לי להבין או לשפוט. ואחר כך אנסה לראות אולי כל זה לא משכנע, או אולי כן, או שאשאר בלי שום יכולת לגבש עמדה כלשהי מול זה, ואם אני כן מקבל את זה, אז למה ועל סמך מה, ואיך זה משפיע על חיי, האם באמת התבוננתי וראיתי או שנוח לי להאמין בזה כי זה לוקח אותי לאיזה עולם פנטזיה שמספק לי צרכים רגשיים.

      כל אלה הם שאלות אישיות של כל אחד, זה כבר החיים הפרטיים שלו, מה הוא חושב ומה הוא בוחר וכו'. אין לי מקום בתוך זה. אם מישהו לא ברור לו כמה הוא מקבל את הסיפורים של הספרים לא יעזור אם אומר שלדעתי זה אמת. הרי כבר רשב"י ורמב"ם ומשה רבינו אמרו שלדעתם זה אמת, ומותר לאדם לא להשתכנע מהם, אז למה שישתכנע ממני. להוכיח זה רק למי שכבר בחר שהוא רוצה בזה ואז הוא לומד לראות במה הוא בחר, על דרך נעשה ונשמע, אבל מי שלא אמר נעשה הוא לא ישמע שום דבר מההוכחות האלה ולא יכנסו לאזניו כלל. עובדה, תעשה סמינר ותלמד את האנשים את פרק א' מחלק ב' של המורה נבוכים, עם כל כ"ו ההקדמות האריסטוטליות וכל דקויות ההבנה העצומות שיש בזה, ונראה מי מהם שרצה להיות חילוני ייצא בצער ויאמר עכשיו אני מוכרח להיות דתי כי הוכיחו לי ואי אפשר לסתור את זה. (הסמינרים של המחזירים בתשובה לא באמת בנויים על הוכחות, אלא על מניפולציות מבית מדרשם של אנשי מכירות, שלפעמים מציגות את עצמן כאילו הן הוכחות, זה לא עומד בשום ביקורת).

      הלימוד רק נותן חומר על מה לחשוב, מספר סיפור, אבל מה אתה חושב בסופו של דבר על החומר זה, על הסיפור הזה, פה אי אפשר להישען על אף אחד, למרות שקשה שאי אפשר להישען, זה כך, זו בדידות גמורה, בדידות ממורה ומאלהים. זה עניין הבחירה החופשית, היא עושה אותנו דומים לבורא וגדולים קצת מעין גדלותו (המלאכים טעו לומר קדוש לפני האדם), אבל גם בודדים כמוהו ואחראים על עצמנו כמוהו.

      אהבתי

      • תודה על הדברים.

        הספקתי לחשוב על זה עוד, ועם חיבור לדברים שאתה כתבת, יוצא לי כך:
        ההתבוננות השכלית בעולם מביאה לידיעה כי ישנו נעלם אחד.
        קיומו של הנעלם מוכח אך הוא אינו נראה.
        לכן אין לנו דרך חיובית לדעת מי הוא ומה הוא. וגם לא דרך לצייר אותו. (בשונה מאוּרי)

        אבל כל מה שמוביל במציאות לדעת את קיומו, הוא בעצם הזיו.

        אהבתי

        • זה באופן כללי נכון. רק שמצד השכל יש תואר חיובי אחד לבורא. בא' נ"ב כתב המו"נ:
          "והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו"
          הוא אומר שזה מתארי החיוב, וראוי שיתואר בהם האלוה.
          אחרי שהמושג "נמצא" נשלל מהאלוה כי זו הגדרה, יש נמצא ויש אינו נמצא ויש קו שמגביל ומחלק ביניהם, ואי אפשר שהבורא יהיה תחת קו כזה כי זה מגביל את האחדות הפשוטה, אם כן הוא אינו נתפש כנמצא ולכן בעצם אינו. רק שיש מציאות. ולמציאות בהכרח יש מקור שממציא אותה, והוא הכרחי המציאות, כמו שביאר בחלק ב' פרק א', בעיון השלישי. לכן אנו יודעים שאינו בלתי נמצא, אע"פ שאינו מוגדר כנמצא. יש חומה במציאות ובהכרח ראובן בנה את החומה. זה מאוד קשה לתפוש, זה עניין הכרחי המציאות שהוא המציאות כשלעצמה שהוא דבר מאוד קשה לתפישה ואי אפשר כלל להבינו לגמרי כמ"ש בהלכות יסוה"ת א' י'.
          שם הוי"ה כתב במו"נ שעניינו הכרחי המציאות. והוא שם המפורש ששמור רק לו ולא משותף עם שום דבר אחר ונקרא שם העצם, כי זה תואר חיובי.
          אנחנו יודעים שהוא ממציא מציאות (למרות שאי אפשר לומר עליו נמצא באותו מובן שאומרים על המציאות שהוא ממציא). מציאות שממציאה מציאות, היא בהכרח מציאות חיה, חכמה רוצה ויכולה.
          זה לא שיש הגדרה שהיא 'חי', להיות משהו חי, ויש מעגל (כמו קבוצה מתימטית) שמי שעונה על ההגדרה מוגדר כחי ונמצא בתוך המעגל, ומי שלא עונה על ההגדרה מוגדר כלא-חי ונמצא מחוץ למעגל. וכשאומרים שהאלוה, או המציאות, הוא 'חי', פירושו שהוא עונה להגדרה ונמצא בתוך העיגול. כי העיגול הזה כשלעצמו, ההגדרה בעצמה, זו ישות מתימטית, או ישות מופשטת, בעולם המופשט הגדרה היא לא רק רעיון או מחשבה אלא מציאות גמורה. והמציאות הזו אינה הבורא אלא היא קדמונית כמוהו ומגדירה אותו וזה לא ייתכן.
          אלא כשאומרים שהאלוה או המציאות הם חי, הכוונה שזה מילה נרדפת. מילה נרדפת למציאות היא להיות חי. כמו שלהיות נמצא ולהיות קיים אלה מילים נרדפות, וכשאני אומר על הבורא שהוא הכרחי-הקיום לא הוספתי תואר יותר ממה אמרתי שהוא הכרחי-המציאות, באותו אופן ממש האמירה שהוא חי לא מוסיפה תואר אלא היא מילה נרדפת למציאות. מציאות לא חיה זה כמו מים לא רטובים, זה כמו שתיים שהוא לא אחד ועוד אחד, זה סתירה בהגדרת הדבר עצמו. לומר ששתים זה אחד ועוד אחד זה לא תואר לשתיים, לא תיארתי כאן את השתיים ואמרתי שהגדרה מסויימת חלה על המספר שתיים, אלא אמרתי שם נרדף למילה שתיים. אפשר שהשם הנרדף מוסיף משהו שלא ידעתי מקודם, ועדיין הוא אמירה מהו הדבר, ולא תיאור של הדבר.
          לומר על אדם שהוא חי זה גם לא תואר (אדם מת זה בשר מת ולא 'אדם'), זה לא עונה על השאלה מה הם תאריו ותכונותיו וכו', זה לא עונה על השאלה איזה הגדרות אפשר לומר עליו (גבוה נמוך וכיו"ב), אלא זה עונה על השאלה מה הוא בעצמו. זו מילה נרדפת כי הגדרת אדם היא חי חושב.

          גם לומר על אדם שהוא ניזון ומרגיש זה לא תואר. כי זה עצם המהות של 'חי', במובן הכי בסיסי וראשוני. זה מילה נרדפת ל'חי'. למרות שזה לא מכיל את כל המובנים של 'חי' ולמרות שאם היינו אומרים רק 'חי' אולי לא היינו תופשים שזה מכריח שהוא ניזון ומרגיש. זה גם לא מילה נרדפת באופן פשטני כי הגלגלים או הבורא אינם ניזונים והם יודעים בידיעה מופשטת ולא "מרגישים" (מרגיש יש לזה משמעות חומרית של חוש). עדיין, יש מדרגות במושג "נמצא" ולכן יש מדרגות במושג "חי", ולכן יש גם מדרגות במושג "מרגיש", "לדעת" זה מדרגה אחרת של להרגיש. לכן אפשר לומר שחי שאינו ניזון ומרגיש הוא כמו מים שאינם רטובים או שתים שאינו אחת ועוד אחת וכל כיו"ב (אע"פ שהגלגלים והשכלים הנפרדים והבורא אינם ניזונים ומרגישים). הבאתי את הדוגמה היותר מורכבת כדי להמחיש שזה לא תמיד כל כך פשוט וקל להבין, אבל העקרון תמיד נכון.

          זה קצת קשה לתפוש לכן אני קצת מאריך.

          זה תוכן לשון הרמב"ם בשמונה פרקים פרק ח':
          "וְהִתְבָּאֵר: שֶׁהוּא יִתְבָּרֵךְ שְׁמוֹ – תְּאָרָיו, וּתְאָרָיו – הוּא"
          התארים המדוברים הם (פחות או יותר) חי חכם יכול רוצה. הוא לא מתואר כחי או חכם, אלא חי וחכם הם מיהל נרדפת לו. הוא זה המציאות של ראובן שבנה את החומה, הכרחי המציאות, והמציאות היא חי חכם יכול רוצה, זה המובן של המיהל מציאות, זשה ההגדרה שלה, אלא מילים נרדפות למילה "מציאות".
          אנו רגילים למציאות חומרית, היא משהו מת ודומם ונייטרלי לגמרי. לכן נדמה לנו שיכולה להיות מציאות שאינה חיה, ונניח שיכולה גם להיות מציאות חיה. אם כך לומר על מציאות שהיא חיה זה תיאור שלה. מציאות שאינה חיה היא לא כמו מים לא רטובים, הרי אנו רואים בעיניים מציאות שאינה חיה. אפילו אם נקבל שאבן זה דבר חי, אבל הריק שבין הגלקסיות הוא גם "נמצא" שהרי יש לו מידות ומקום, ואיך נבין שהוא חי? קשה לנו להבין שמציאות היא בהכרח משהו חי מצד עצמה ולא שהיא חיה כמשהו שמתאר אותה, כי אין מים לא רטובים, לא ייתכן כלל לחשוב על זה כי זה סתירה בהגדרה, זה כמו לחשוב על משולש שהוא מרובע. אבל כן אפשר לחשוב על מציאות שאין בה חיים. המבט שרואה מציאות מתה זו טעות, שקר, זה רק נדמה, וזה חוסם אותנו מלהכיר את הבורא.

          במו"נ א' נ"ג כתב על זה:
          "ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד; זה כשנרצה ב'חכמה' – השגת עצמו. והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק – שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג. וכשנרצה באמרנו 'חכם' – משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד […]
          ולזה נאמר אנחנו קהל המיחדים באמת כמו שאנחנו לא נאמר שבעצמו – ענין נוסף בו ברא השמים וענין אחר בו ברא היסודות וענין שלישי בו ברא השכלים – כן לא נאמר שבו – ענין נוסף בו יוכל וענין אחר בו ירצה וענין שלישי בו ידע ברואיו; אבל עצמו אחד פשוט ואין ענין נוסף עליו בשום פנים – העצם ההוא ברא כל מה שברא וידע – לא בענין נוסף כלל"

          כל זה מבואר במטאפיזיקה של אריסטו ספר למבדא מפרק ו' ועד סופו.

          נמצא שאפשר לדעת בשכל לחוד שיש תואר חיובי לבורא, והתואר הזה יכול להאמר בכמה מילים נרדפות, שהבורא הכרחי מציאות, ומילה נרדפת לזה שהוא חי וחכם ורוצה ויכול, אריסטו מוסיף שם שניתן גם לדעת שהוא טוב, גם זה כתואר שהתואר זה הוא והוא זה התואר, ולא כמשהו נוסף לו שמתאר אותו. צריך להבין מה הפירוש של "טוב" בהקשר הזה, וזו סוגיא עצומה שאפלטון כבר האריך בה הרבה.
          הכל מתחיל מכך שיש חומה, וממילא בהכרח יש ראובן שהמציא את החומה אחרי שלא היתה, כמו שביאר בב' א' עיון שלישי, הוא הכרחי מציאות, וכלול בזה שהוא גם ממציא כל נמצא שהרי יש חומה. ב"ממציא כל נמצא" מונח חי חכם יכול רוצה וטוב.
          השקר שאנו חושבים שהוא הפירוש של המושג מציאות, הוא סתם אבן, סתם ריק בין כוכבים, הוא לא ממציא שום נמצא, ולכן הוא לא חי ולא רוצה ולא טוב וכו'.

          אגב, לפי המדע של עכשיו (וזה משתנה מקצה לקצה כל שנה או אפילו כל חודש…) היקום התחיל ממפץ גדול, הוא התפוצץ מנקודה אחת, ומאז מתפשט. לפי זה גודל היקום בהכרח סופי. הוא כל הזמן גדל אבל בכל רגע נתון גדלו סופי. מה יש מחוץ ליקום? לא יתכן שיש שם מקום ריק, כי נניח שאסע בחלל הריק בין הגלקסיות (יותר מהר ממהירות התפשטות היקום) ואגיע לגבול היקום הסופי, ומחוץ לגבול יש חלל ריק ואז אכנס לתוך החלל הזה וזה יהיה המשך של הנסיעה שנסעתי עד כאן, ואם כן זה לא גבול היקום. גם המדענים אומרים שפשוט שמחוץ לגבול היקום אין גם לא חלל ריק. אז יש לשאול איך היקום מתרחב, לאן הוא נכנס כשהוא מתרחב? כשכדור מתנפח, יתרון הנפח שלו נכנס לתוך האוויר שמקיף אותו, אם אין חלל ריק שמקיף אותו אין לו לא להתפשט.
          התשובה היחידה שיש בינתיים על זה היא שכל רגע ורגע נברא עוד מקום יש מאין, ולשם החלל מתפשט. החלל והמקום שלתוכו הוא מתפשט הם דבר אחד, החלל הזה נמצא בבריאה מתמדת יש מאין. הוא כבר לא כל כך "מת". גם חישבו ואחר כך גילו את זה בתצפיות מציאותיות, שבריק מוחלט לגמרי מתהווה מעצמו חומר יש מאין, ואחר כך נמוג שוב אל האין. זה לא כזה פשוט אפילו לפי המבט שלהם שהחומר מת.
          .
          .

          אם כן מצד השכל הכי מופשט וטהור, לא מצד כח הדמיון, יש תואר חיובי לאלוה שהוא נמצא והתואר הזה עצמו הוא גם שהבורא חי חכם יכול רוצה וטוב. (אריסטו מוסיף אפילו שהבורא שמח או נהנה אבל זה כבר שייך למדרגת קבלת האר"י ז"ל שמדבר על סיבת הבריאה מצד הבורא וצריך עיון מאוד עמוק להבין על מה בכלל מדברים, איך שייך לדבר על נושא כזה). שלילת התארים מסלקת רק את ההגשמה, את התארים שהם לא הוא, אלא מתארים אותו כהגדרה חיצונית לו שמכפיפה אותו לאותה הגדרה. הוא רק שולל את הטעויות, כדי לגלות את האמת, אבל האמת אינה רק שלילה.
          זה כתוב בפירוש שמשה זכה לראות את אחוריו, וכתב בהלכות יסוה"ת שצורה בלא גולם הלב יודע אותה כמו שיודע את אדון הכל, וכל זה מדבר על שכל עיוני ברמה המופשטת לחלוטין שלו. אין בזה סתירה להפשטה הכי מוחלטת. באופן תיאורטי עצם מה שיש נבראים זה סתירה לאחדותו. "מציאות" פירושה מה שמחוץ לבורא. הבורא הוא אין כי הוא אין סוף מוחלט בלתי מוגדר לגמרי, ובלי שום הגדרות אין שום דברים, אין משהו, לכן זה אין. אחדותו מחייבת אין מוחלט, שלא תהיה שום מציאות, עצם מה שיש יקום, נבראים, זה כבר סתירה. זו הסתירה של מעשה מרכבה, השכל הכי מופשט וגבוה לא יכול לומר שאין בכלל מציאות, שמעולם לא היתה בריאה ואין שום דבר. שכל עיוני זה עין, גם במבט המופשט לגמרי היא רואה מציאות. זה סוד מעשה מרכבה שהשכל מכיר שיש כאן סתירה ולא יכול להתמודד איתה. אבל אחרי זה יש את התארים החיוביים שהם אמיתיים בהכרח לפי השכל הכי מופשט ומוחלט.

          אחרי שיודעים את זה, מחפשים להתבונן בזיו של זה כדי לבוא לאהבתו ויראתו גם בכוחות הנפש שהם לא רק שכל מופשט. זה הפירוש שהחיפוש אחר הזיו לא יכול להתחיל מדמיון שאינו נאווה לנמצא, אלא מתפישת המציאות בשכל.

          Liked by 1 person

          • תודה רבה על הדברים העמוקים ועל הפירוט.
            המציאות עצמה אמורה לבסוף להגיד מתוכה את התפיסה החיובית של ״חי, חכם, רוצה, מרגיש״, כלומר החכמים הקדמונים מצאו את זה שם. ושם גם עלינו לחפש את זה. נכון?

            אהבתי

            • זה נכון. רק שלא מדובר שסתם אסתכל על העץ או השמיים והים ואראה מזה. אלא צריך ללמוד להפשיט את זה, מתוך המציאות של עץ להפשיט את המציאות כשלעצמה שמתגלה (עצם המושג הנקי של מציאות שהוא עוד לפני שיש משהו מסויים שנמצא). כמו שכתוב בהלכות יסודי התורה שלב האדם מחלק בין חומר לצורה (זה לימוד סוד מעשה בראשית), ואחר כך עין הלב לומדת לדעת צורה שאין לה גולם כמו שאנו יודעים את אדון הכל (לימוד סוד מעשה מרכבה).

              יש אצל אריסטו עשר קטגוריות (בביאור הגר"א על ספר יצירה כתב שהן עשר הספירות). כל תכונה של העץ היא בתוך אחת מתשע הקטגוריות, כל איכות כמו צבע ריח טעם וכו', כל מידה, זמן, מקום, וכו'. הקטגוריה העשירית, היא קטגוריית העצם, לא כוללת את כל התשע, היא נפרדת, היא עצמו של העץ. היא עצם עובדת המציאות שיש בעץ הזה. אותו עץ עצמו בחלום למשל היה זהה לגמרי, אבל לא היתה לו קטגוריית העצם שהיא מציאותו.

              העץ עצמו, כמהות מופשטת, יכול להיות נמצא גם אם נתעלם מהצבע שלו או מהטעם שלו או ממידותיו וגם מזמנו ומקומו. אם הוא יהיה ערום מכל תשע הקטגוריות הוא יהיה רק קטגוריית העצם, רק מציאותו. אבל אז מה מפריד אותו ממציאותו של סוס או כוכב. אם מתעלמים מצבעו טעמו מרקמו מידותיו זמנו ומקומו וכל כיו"ב, אז מה נשאר שמגדיר אותו כמה שהוא,
              במה הוא שונה מכל נמצא אחר. אכן בסופו של דבר מגיעים מזה לתפישה שהכל אחד, וכמו שכתב במו"נ א' ע"ב. אבל השאלה איך היא הדרך, איך מתחילים מלראות עץ חומרי עם כל הצבעים והאיכויות ולעשות את התהליך שלב אחרי שלב עד שמגיעים למציאות הפשוטה שהעץ נמצא בה, שאם מצליחים לחלק אותה מהתכונות החומריות בסופו של דבר זה מגיע לאחדות פשוטה של הכל כאחד ("לחלק" כוונתי כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שלעולם אינך רואה [בחוש] גולם בלי צורה וצורה בלי גולם, אבל לב האדם הוא מחלק את הצורה מהגולם)
              בחלוקת הצורה מהגולם יש שלבים, לא מייד מגיעים לאחדות פשוטה. מתחילים מלראות ממש שהעץ חי, הים חי, השמיים זרועי הכוכבים חיים. ויש בהם כיסופים שנובעים מאהבה ולכן יש בהם תנועה. התנועה היא סוד גדול כמוש כתב חובות הלבבות, חוקי הפיזיקה רק קובעים את חוקי התנועה, לא שיהיה משהו שבאמת נע. כמו שחוקי הריקוד שאומרים שני צעדים קדימה וצעד אחורה ואז סיבוב, לא קובעים שיהיה באמת מישהו שרוקד. התנועה היא מישהו שפתאום באמת רוקד, זה מעיד בהכרח על חיים. צריך ללמוד להתבונן בזה, להבין, לראות, לגעת.
              בשלב הראשון לכל דבר יש את חייו שלו, כיסופיו ואהבתו שלו, תנועתו שלו. ואז מתקדמים, מספרים על בעל התניא שהסתכל למעלה ואמר שאינו רואה אבני תקרה אלא הוא רואה רק את כח הפועל בנפעל. וזו עדיין רק מדרגה חלקית.

              משהו מזה, הד, זיו, הדהוד כלשהו, אפשר לקבל ממבט של משורר על הים כמו שהוא בחומריותו, ועל השמיים זרועי הכוכבים, ובוודאי על עצים או בעלי חיים או בני אדם, על המבט שלהם שהוא ראי הנפש, הלב שלהם, וכן הלאה. בלי זה אין בכלל כניסה והתחלה, אבל זה נשאר במקום מסויים ולא מתקדם הלאה בלי הלימוד שאני מדבר עליו, שהוא מאוד מאוד תובעני. הוא דורש התמסרות עצומה, ולקיים אדם כי ימות באוהל במובן העמוק של להמית בהדרגה, תוך כדי הלימוד, את דרכי החשיבה והחווייה שהם כל עולמי הפנימי.
              אם נשארים בשלב החומרי בלי הלימוד המופשט, אפשר גם להתמכר ליופי בדרך הרסנית. יש אמנים, משוררים, שיכולים לראותם את היופי, הם מוצאים יופי בכל דבר, אפשר לכתוב שיר על בזיקת המלח על פרוסת הלחם, או על ספסל, וכיו"ב, ובשיר יהיה יופי עז ונשגב. הם יודעים לתפוש משהו מאידיאת היופי הכללית שמשתקפת בכל דבר, ומכל דבר הם מוצאים ניצוץ של זה. וזה הורס את החיים, כי כל הצד הפרוזאי מעשי, לאכול ולישון, לאהוב את המשפחה בדרך הפשוטה הרגילה, להתפרנס שזה גם דרך של מעשה אהבה, לעצמי ומשפחתי, וכל כיו"ב, הם לא יכולים לחיות בשלום עם כל זה כי הם צריכים לעצור את זה ולחפש את היופי העליון בכל דבר, להשתמש בכל דבר כחומר גלם ליצירה האמנותית, להפשיט ממנו את היופי. ואז החיים הטבעיים נאכלים באש האמנות והשירה.
              כי הם תקועים במישור כלשהו של יכולת לתפוש יופי ולא יכולים להתקדם הלאה. וזה לא מספיק, יש רעב שלא בא על סיפוקו. זה כמו ציפור שמתרסקת לתוך חלון זכוכית. הלימוד המופשט הוא תנועה של עלייה במדרגות תפישת היופי, הצורה, זה כמו תנועה במרחב הפתוח שאין בו מחסום זכוכית.

              Liked by 1 person

            • הדברים מאירים.

              אגב, נזכרתי היום בדיון בגמרא בקשר לאמירת ״גדול גיבור נורא״.
              חשבתי שאולי בעומקו, הדיון הוא האם ניתן בתפיסה האנושית לאַחד את כל השבחים הללו אל ״יש אחד״ מבלי להכניסו לתוך מגבלה ופירוד. בדומה לדיון שהבאת לעיל אם ״חי רוצה מרגיש״ יכול להיות שמות נרדפים לאותו ״יש״ מחוייב המציאות.

              אהבתי

    • יש סיפור שפרופ' גרשם שלום כשהתחיל בצעירותו להתעניין בקבלה הלך לרב מקובל, והרב אמר לו אני אלמד אותך אבל בתנאי שרק תקשיב ואל תשאל שום דבר. והוא כמובן לא הסכים ומשם יצא העגל הזה.
      יש בחינה בקבלה שזה פשוט לקבל מה שמלמדים, כי זה מגיע ממסורת של נבואה שהיא פגישה ושהיא לא רק עיון שכלי.
      בעיון שכלי מותר ואף מצווה ואף חובה לשאול על כל דבר בלי שום מעצור, ולא להסכים לקבל שום דבר שאינו מנומק היטב (כמובן מסיבה טכנית לפעמים אי אפשר מייד בהתחלה לנמק הכל בבת אחת, וצריך לבנות מושגים קודם, אבל אחרי שמחכים כמה שצריך מהבחינה הטכנית, הנימוק מוכרח להגיע. לימדו שכלי זה לא מסורת, זה לא העברה של משהו, זה פשוט לחשוב בשכל אנושי וכל אחד עושה את זה בעצמו בלי צורך במסורת או עזרה. מה שאנו משתמשים באריסטו זו חולשה, כמו כבד ראיה שצריך משקפיים, או נכה שמשתמש בקביים.

      קבלה זה גם פגישה עם דברים גם דרך כח הדמיון, ושם לא כל דבר יכול או צריך להיות מנומק. זה הכנסה של האדם למקום אינטימי של מגע. למשל מי שנמצא עם אהובתו בפעם הראשונה, והיא אומרת לו תלטף את שיערי ברוך, והוא שואל מה הנימוק, איך את מוכיחה את זה, למה לא עדיף למשל שאוחז בידך? היא לא יכולה להסביר לו, והוא קילקל את מה שהיא מנסה ללמד אותו. היא מכניסה אותו לשפה אינטימית של מגע, מלמדת אותו את רזי המגע, הוא צריך לעשות מה שהיא אומרת בשתיקה, בלי להתווכח, ואחר כך במשך הזמן ייכנס לעניין ויבין. או שלא יאהב וייצא.

      הפגישה הזו, המגע הזה, הם דברים שקרו, רק מי שהיה שם ונגע יודע. בלי מסורת לא נוכל כלל להתחבר לזה. זה הפשט של השם "קבלה", כלומר מסורת.
      יש מסורת של חכמי הקבלה שמעבירים את הפגישה של הנבואה, ולפיה כנסת ישראל פירושו ספירת מלכות, וספירת מלכות זו המציאות באופן שכח הדמיון שייך בו (לא רק החומר אלא גם כל הזיו שיכול להשתקף בחומר. וראיית הזיו היא לא משהו עומד אלא תנועה מתמדת של התקרבות אל צדדים יותר גבוהים ומאירים של הזיו, ואף על פי שתנועת ההתקרבות לא מגיעה עד סוף תכליתה עצם התנועה כלפי אותה תכלית היא כבר שייכות עם התכלית עצמה שהיא מקור הזיו).
      ההנחה שתמהת עליה היא מצד זה, ולכן אינני יכול לנמק אותה. פה רק מקבלים.
      יש גם צד למדני בקבלה, כי הנבואה היא על בסיס השכל, ואי אפשר בלעדיו, אנחנו מנתחים את הטקסט ואת המהלכים הלמדניים שבו ואת הסבר תוכן הדברים מצד הבנה והשכל, ושם זה למדנות ואפשר בהחלט לשאול. אבל הצורות שנבראו ומהן הנביא מדמה צורה ליוצרה, על זה אין מקום לשאול. איננו יכולים לשאול למה המשל הוא דווקא בחיות ואופנים, ולמה מי שמדמה צורה ליוצרה מבין שהתוכן העמוק של החיות זה דווקא כך וכך, ושל האופנים זה דווקא כך וכך, שהרי מצד הלמדנות היה אפשר לפרש את כל זה גם אחרת.

      זו כוונת המו"נ ג' נ"ד:
      "אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון"
      מקובלות זו מסורת, וזה משום שהתורה היא ספר נבואה, היא מעבירה מגע שהוא עניין של כח הדמיון ולא רק שכל. זה כמו מגע גוף בגוף של אוהבים, שהשכל לא יכול להסביר ולא להעביר.
      רבי ירוחם אמר שהתורה בהגדרה הכי מדוייקת ועמוקה היא טרמוס. היא טרמוס שמחזיק את החום של מעמד הר סיני. גנוזה בתורה החוייה של מגע האהבה, החתונה של הר סיני. זה הסוד שבתורה, סוד היינו שאינו מובן בשכל, זו האהבה. המסורת מכניסה אותנו לתוך מיטת האוהבים, וזה מבוסס רק על המסורת כלומר הקבלה, זו ההגדרה של חכמת הקבלה, זה הפירוש הפשוט המדוייק של המילה "קבלה" בהקשר הזה.

      אהבתי

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s